بدون شک، مسئله ى مشروعیت بحث دامنه دارى است وعمرى به وسعت عمر نظام هاى سیاسى دارد. در اهمیت این بحث مى توان گفت که قدرت، نفوذ و اقتدار، تنها در صورت مشروع بودن امکان تأثیر دارد.
به بیان دیگر، مشروعیت با دو رکن اساسى از نظام هاى حکومتى سروکار دارد: از یک سو با رکن حاکم و این که چرا و به چه دلیل مردم باید از فرمان هاى حاکم اطاعت کنند و از سوى دیگر با رکن نظام حکومتى و این که ملاک مشروعیت حکومت چیست؟ یا چه حکومتى مشروع است؟ به این ترتیب مشروعیت حکومت ها از مهم ترین مباحث فلسفه ى سیاسى به شمار مى آید.
تعریف مشروعیت
هرچند از نظر لغوى کلمه ى مشروعیت با «شرع» هم ریشه است و ممکن است کسى گمان کند که مراد از مشروعیت، همان شرعى بودن است. ولی بى تردید پرسش درباره مشروعیت، اختصاص به شرع و شریعت، و دین و دین داران ندارد، بلکه درباره ى هر حاکم و حکومتى مطرح است و همه ى مکاتب فلسفى و اندیشمندان این حوزه در برابر چنین پرسشى قرار دارند.[ محمدتقى مصباح یزدى، «حکومت و مشروعیت»، کتاب نقد، ش 7، ص 23 و نگاهى گذرا به نظریه ى ولایت فقیه، (قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378)، ص 52]
گمان دیگرى که رایج است، این است که مشروعیت legitimacy) از ریشه ى (legal) لاتین به معناى قانون گرفته شده و با مفاهیم قانون گذار (legislator) و قانون گذارى (legislations)هم ریشه است. از این منظر، مشروعیت همان «قانونى» بودن است، و اقتدار مشروع، اقتدارى است که از جانب مردم، مطابق قانون و معتبر تلقى شود.[ اندرو وینسینت، نظریه هاى دولت، ترجمه ى حسین بشریه، (تهران: نشر نى، 1371)، ص 67; عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، (تهران: نشرنى، 1373)، ص 105]
این گمان هم بر خطاست، چون در پرسش از مشروعیت، کل نظام قانونى مشمول پرسش است. قانون هم باید مشروعیت خود را از جایى بگیرد. چه کسى گفته است آن قوانین مشروع اند؟ مشروعیت کل نظام قانونى از کجاست؟ بنابراین، رجوع به قانون هیچ چیزى را حل نمى کند، بلکه نوعى مصادره به مطلوب است.[ صادق لاریجانى، «مبانى مشروعیت حکومت ها»، روزنامه ى رسالت، مورخ 28/3/1379، ص 6]
مسئله ى مشروعیت، در واقع ناظر بر حق و حقانیت است و در برابر غصب( usupation) قرار دارد: چه حکومتى داراى حق حکم راندن است؟ این حق به وضوح با مسئله ى دیگرى پیوند مى خورد: «چرا شهروندان باید از حکومتى پیروى کنند؟»; «لزوم اطاعت از فرمان هاى یک حکومت» و «حق اصدار (صدور) فرمان از ناحیه ى حکومت» دو امر کاملاً به هم پیوسته است و مسئله ى مشروعیت یعنى تحقق این دو امر.[ همان، و محمدتقى مصباح یزدى، نگاهى گذرا به نظریه ى ولایت فقیه، ص 52 به بعد]
تعریف هاى گوناگون دیگری نیزاز مشروعیت ارائه شده است [ر.ک: عبدالحسین خسروپناه، جامعه ى مدنى و حاکمیت دینى، (قم: وثوق، 1378)، ص 14 ـ 16] دریک تعریف آمده است:
مشروعیت عبارت است از: «توجیه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت». اگر اطاعت غیرعقلانى باشد، مستند به سنت جارى (tradition) یا محبوبیت حاکم فرّه ایزدى ((chrismaخواهد بود.[ محمد جواد لاریجانى، نقد دین دارى و مدرنیسم (تهران: اطلاعات، 1372)]
در هر حال این اصطلاح ـ چنان که گفته شد ـ از روزگاران قدیم در فلسفه و کلام سیاسى مورد توجه قرار داشته است; امّا از قرن نوزدهم، در جامعه شناسى سیاسى، که یکى از شاخه هاى علوم سیاسى است، نیز مطرح گردید. از آن زمان مشروعیت در دو حوزه ى فلسفى و جامعه شناسى سیاسى مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد.
الف) مشروعیت فلسفى
فلسفه، کلام و یا حقوق سیاسى به مسائل هنجارى و بایدها و نبایدهاى حقوقى و ارزشى در حوزه ى سیاست مى پردازند. بر این اساس مشروعیتى که در این شاخه هاى علوم سیاسى مورد بحث قرار مى گیرد، مشروعیت هنجارى (normative)نام دارد.
در مشروعیتى که به مفهوم حقانیت در برابر غصب یا ناحق بودن (usurpation) حوزه ى «فلسفه، کلام و حقوق سیاسى» مورد بحث قرار مى گیرد، پرسش اصلى آن است که حق حاکمیت از آنِ کیست و چه کسى باید حکومت کند؟ آیا نوع حکومت و یا شخص حاکم حق است یا ناحق؟ مشروعیت دارد یا ندارد؟ حقانیت دارد یا غاصب است؟
[ عبدالحسین خسروپناه، همان، ص 16 ـ 17; و نیز ر.ک: محمدجواد نوروزى، نظام سیاسى اسلام، (قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380)، ص 137 ـ 152]
ب) مشروعیت در جامعه شناسى سیاسى
موضوع این شعبه از علوم سیاسى روابط دولت و جامعه و تأثیرات جامعه بر روى دولت است; یعنى جامعه شناسى سیاسى به بررسى محیط اجتماعى سیاست مى پردازد. بررسى تأثیرات جامعه به طور کلى، اعم از حوزه ى روابط تولیدى و اقتصادى، لایه هاى اجتماعى و فرهنگ ساخت و فرایند رفتار سیاسى، جوهر جامعه شناسى را تشکیل مى دهد. به طور خلاصه، در این نگاه، تلاش فکرى در جهت توضیح و تبیین پدیده ها در رفتارها و ساخت هاى سیاسى به وسیله ى متغیرهاى عوامل اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى است.
به همین دلیل مباحث مربوط به جامعه شناسى سیاسى، از جمله، مسائل مشروعیت و منابع آن، کاملاً توصیفى (descriptive)است و در آن از هست و نیست هاى روابط میان دولت و ملت بحث مى شود که به باید و نبایدهاى ارزشى و حقوقى نظر ندارد.[ حسین بشریه، جامعه شناسى سیاسى، (تهران: نشرنى)، ص 17]
بدین ترتیب، با توجه به رویکردهاى غیرهنجارى جامعه شناسى مرسوم امروزى، مشروعیت به مفهوم مقبولیت و جلب رضایت مردم در این رشته مورد بحث قرار مى گیرد; (چون) پرسش بدین گونه است که چگونه یک حکومت، کارآمد مى شود و دوام و مقبولیت و رضایت مردمى پیدا مى کند و یک حاکم معین در جامعه ى دینى یا غیردینى با چه فاکتورها و شرایط و عواملى محبوبیت مى یابد؟
این مشروعیت تنها ناظر به مقبولیت مردمى و پایگاه اجتماعى حکومت است و به حقانیت و غاصبانه بودن آن کارى ندارد. به گفته ى ماکس وبر (max weber)، جامعه شناس آلمانى:
حکومت ها نمى توانند قدرتى عریان و یا جابرانه داشته باشند، بلکه تلاش مى کنند قدرت خویش را از راه هاى گوناگون سنتى (traditional)عقلانى ـ حقوقى (rational-legal)و کاریزمایى (charismatic)توجیه و آن را مشروع (قانونى و مقبول) قلمداد نمایند.[ صادق لاریجانى، همان]
امّا آنچه امروزه درباره ى اصل حاکمیت در کشور مطرح است، مربوط به فلسفه ى سیاست است و به عبارتى منشأ چالش مخالفان و موافقان، مشروعیت فلسفى است; زیرا همه ى نظریه پردازان سیاسى بر این مسئله اتفاق نظر دارند که پس از شکل گیرى حکومت مشروع، مردم ملتزم به اطاعت هستند.
تعریف مشروعیت به ارزشمندی نظام
برخی نویسندگان معاصر معتقدند:
از لحاظ اصطلاحی، هر چند که از سوی محققان علوم سیاسی تعاریف گوناگونی برای واژه «مشروعیت» ارائه شده است، اما همه آنها به نوعی توجیه عقلی اطاعت مردم از زمامداران و اعمال قدرت زمامداران بر مردم باز میگردد. شکی نیست که همه نظامهای سیاسی تمایل دارند مردم از اوامر حکومت آنها اطاعت نموده و با کمترین چون و چرا تصمیمات دولت را معتبر بدانند.
مشروعیت یک نظام سیاسی همان ارزشمندی آن است، به این معنی که آن نظام مبین اراده عمومی است. چنین نظام سیاسی واجد حق حکمرانی سیاسی است و توقع دارد که مردم از قوانین و مقرراتش اطاعت کنند.
هر چه پشتیبانی اکثریت مردم از رهبران و سردمداران نظامهای سیاسی کشورها بیشتر باشد، عمر آن نظامها بیشتر و نیاز آنها برای به کارگیری جبر و فشار جهت اجرای تصمیمات کمتر میگردد.
چنین فرمانبری داوطلبانه و پذیرش آگاهانه مردم از تصمیمات قدرت سیاسی حاکم را در اصطلاح سیاسی «مشروعیت» و یا بر حق بودن و یا حقانیت مینامند .
«مشروعیت» آن قدرت پنهانی و ذهنی است که در جامعه و کشورها وجود دارد و مردم را بدون فشار و زور وادار به اطاعت میکند. ( مبانی مشروعیت و مقبولیت در نظام ولایت فقیه، مصطفی کواکبیان، ص 11)
با مثالی میتوان این تعریف را روشن ساخت . برای کسانی که معتقدند قدرت سیاسی باید سلطنتی باشد، قدرت هنگامی مشروع یا بر حق است که سلطنت در دست اعقاب اصیل سلسله حاکم باشد. آنانی که بر حق بودن را تنها در آرای عمومی میبینند، نظام سیاسی و زمامدارانش آنگاه مشروع هستند که با آرای مردم در جریان یک انتخابات آزاد تعیین شده باشد .
مشروعیت متضمن توان نظام سیاسی در ایجاد و حفظ این اعتقاد است که نهادهای سیاسی موجود مناسبترین نهادها برای جامعه هستند . همه دولتها، قطع نظر از ایدئولوژی، خواهان آنند که دست کم بخشی از جمعیت، قدرتشان را مشروع تلقی کنند. بنابراین طلب مشروعیت تنها خاصه دولتهای لیبرال و دموکراتیک نیست.
(وینسنت، اندرو، نظریههای دولت، ترجمه دکتر بشریه، ص 67)
بنابر این مشروعیت یک امر نسبی(مشکک) بوده و دارای مراتب است؛ یعنی به میزانی که شهروندان اطاعت رضایتمندانه ای از یک حکومت می کنند، آن نظام مشروعیت بیشتری پیدا می کند.
به همین خاطر در عالم سیاست مقولهای به نام «مشروعیتیابی» (Legitimation ) به فرایندی اطلاق میشود که طی آن یک حکومت هر چه بیشتر پایگاه مشروعیت خود را میگستراند .
( مبانی مشروعیت و مقبولیت در نظام ولایت فقیه، مصطفی کواکبیان)
بررسی ونقد مشروعیت به مفهوم ارزشمندی نظام
به نظر میرسد که این تعریف از مشروعیت که همان ارزشمندی نظام است به تعریف مقبولیت نزدیک تر است تا به مشروعیت. و سوالی که اینجا مطرح میشود این است که شاید این تعریف برای غربیها تعریف صحیح و درستی باشد. چرا که اساساً آنها سیاست را از دیانت جدا میدانند و اصلاً هیچ ارتباطی بین دین و حکومت و خدا نمیبینند و اگر چنین تعریفی از مشروعیت بکنند بعید نیست اما افرادی که معتقد هستند که دیانت ما عین سیاست ماست و یا لااقل این که سیاست ما در دیانت ماست؛ نمیتوانند چنین تعریفی را قبول کنند.
برای این که ما در دین اسلام و همچنین عقلاً معتقد به این هستیم که حاکمیت مطلق از آن خداست برای این که ما آفریده او هستیم و کسی غیر از خداوند حق حاکمیت بر انسان را ندارد و عقل نیز این را قبول میکند.
و لکن بعد میبینیم که خداوند این حق حاکمیت خود را تفویض کرده مثل حضرت داود و تعدادی از ائمه اطهار (علیهم السلام) که اینها بر روی زمین حکومت میکنند و همچنین این حق حاکمیت را به پیامبر خاتم یعنی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) میدهد که بر مردم حکومت کند و بعد از پیامبر نیز چون باز ملت نیاز به رهبر و حکومت داشتند خداوند به پیامبر دستور داد که حضرت علی علیه السلام را به عنوان حاکم خداوند بر روی زمین انتخاب کند و حضرت نیز چنین کردند.
تا این که دوازدهمین امام معصوم ما غایب میشوند و عصر غیبت شروع میشود اینجا است که میبینیم با توجه به آیات و روایات و بحثهای استدلالی، ائمه(ع) از طرف خداوند فقهای واجد الشرایط را حاکم بر مردم قرار دادهاند و همانطوری که امام صادق (علیه السلام) میفرماید: (فأنّی قَد جَعَلتُهُ عَلَیکُم حاکماً).
نتیجه این که میبینیم در مشروعیت حاکمان، مردم هیچ نقشی ندارند و ملاک مشروعیت یک نظام و حکومت نیز خواست مردم نیست .
حاكمیت مطلق از آن خداوند متعال است و این اوست كه افرادی را برای مردم به عنوان حاكم، انتخاب و نصب میكند و این نصب خداوند نیز به دو طریق انجام میگیرد.
افرادی را به طور مستقیم و با نام به عنوان حاكم قرار میدهد مثل حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) و حضرت علی (علیه السلام) و سایر ائمه كه به این نصب خاص میگویند.
اما افرادی را با داشتن شرایط خاصی به عنوان حاكم انتخاب میكند كه به این نصب عام میگویند ما میبینیم كه علی علیه السلام 25 سال خانهنشین شدهاند . آیا باید بگوییم كه حضرت علی (علیهالسلام) مشروعیت برای تشكیل حكومت نداشتند در حالی كه میبینیم این طور نیست بلكه حضرت علی (علیه السلام) مشروعیت داشتند چون این مشروعیت را خداوند داده بود و ربطی به مردم نداشت، بلكه ایشان مقبولیت نداشتند و زمانی هم كه مقبولیت پیدا كردند اقدام به تشكیل حكومت كردند .
در مورد ولایت فقیه بحث این چنین است که مشروعیت ولی فقیه الهی است و انتخاب و انتصاب آن در اختیارات مردم نیست و از طریق نصب عام، حق حاكمیت پیدا كرده است.
پس در نهایت میتوان در تعریف مشروعیت از دیدگاه مذهب شیعه چنین گفت مشروعیت یعنی داشتن حق حاكمیت بر مردم از جانب خداوند (حقانیت) و یا این كه داشتن حق قانونی از جانب خداوند(قانونیت).
نتیجه این كه مشروعیت ولی فقیه یعنی این كه حقانیت و قانونیت ولی فقیه از جانب خداوند برای تشكیل حكومت و حاكم شدن.
نقش مردم چیست؟
نقش مردم، فعلیت بخشیدن و یا عینیت بخشیدن به این مشروعیت الهی است . پس پیامبران،ائمه، ولی فقیه، این مشروعیت و این حاكمیت را دارند اما فقط زمانی اینها عینیت پیدا میكند كه مردم بخواهند به مشروعیت اینها عینیت و فعلیت ببخشند.
ما در اسلام و قرآن دو نوع حكومت داریم. حكومت بر حق (حكومت خدا) و حكومت طاغوت.
حكومتی كه مشروعیت الهی نداشته باشد یعنی از جانب خدا برای تشكیل حكومت اجازه نداشته باشد و تشكیل حكومت بدهد حكومت طاغوت است و هر چند كه این فرد عالیترین و آگاهترین فرد روی زمین باشد لكن حكومتی از دیدگاه اسلام مشروع است كه مشروعیت الهی داشته باشد.
امام خمینی (ره)فرموده اند: «اسلام ولايت فقيه را واجب كرده است. اگر رئيس جمهور به نصب فقيه نباشد غيرمشروع است، وقتي غيرمشروع شد طاغوت است، اطاعت از او اطاعت از طاغوت است.»( صحیفه نورج6، ص 118 و 34)
مشروعیت و مقبولیت ازدیدگاه اسلامى
در این که اسلام بر اهمیت توافق همگانى و پذیرش و مقبولیت مردمى صحه مى گذارد، بحثى نیست، امّا سؤال این است که آیا از دیدگاه اسلامى، توافق، پذیرش و مقبولیت مردمى، در مشروعیت حکومت دخالت دارد و آیا مشروعیت و مقبولیت توأمان هستند؟ آیا مشروعیت در سایه ى مقبولیت تأمین مى گردد؟
پاسخ این است که آنچه در نظریه ى ولایت فقیه مطرح است و آن را از اشکال گوناگون حکومت هاى دمکراتیک متمایز مى کند، این است که ملاک مشروعیت و قانونى بودن حکومت از نظر اسلام رأى مردم نیست. امّا عدم دخالت رأى مردم در مشروعیت حکومت، به معناى بى اعتنایى به رأى مردم ومشارکت عمومى هم نیست; زیرا از نظر اسلام حاکم باید مقبولیت مردمى داشته باشد وگرنه فاقد قدرت اجرایى است و نمى تواند احکام اسلامى را اجرا کند. بر این اساس، پذیرش و رأى مردم شرط لازم و نه کافى براى تحقق حکومت است.
رأى مردم به مثابه قالب است و روح مشروعیت را اذن الهى تشکیل مى دهد، و این امر ناشى از اعتقادات امت اسلام و نگرش فرد مسلمان به جهان هستى است.[ محمدتقى مصباح یزدى، نظریه ى سیاسى اسلام، (قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379)، ج 2، ص 38 ـ 39]
به بیان دیگر، مشروعیت حکومت امرى واقعى است که هر حکومتى مى تواند آن را دارا باشد یا نباشد و رأى مردم و رضایت آنان یا قرارداد منعقد شده توسط آنان دخالتى در تحقق این امر واقعى و یا عدم تحقق آن ندارد... رأى مردم نیست که حکومتى را مشروع یا نامشروع مى کند; این امر متوقف بر اوصاف ذاتى آن حکومت و نسبتى است که با کمال انسانى و قرب به کمال نهایى دارد; امّا تنها رأى مردم، حکومت مشروع (یا نامشروع) را فعلیت
مى بخشد و آن را کارآمد مى سازد.
مثالى که مى تواند این امر را تا حدى روشن کند، ولایت امیرمؤمنان(علیه السلام)است. ولایت آن حضرت بر مسلمانان، واقعیتى بود که به نصب الهى حاصل شده بود و میل مردم در آن تأثیرى نداشت. این طور نبود که چون آن حضرت را در مدت غصب خلافت خانه نشین ساختند در واقع نیز ولایتى نداشت. آرى این خانه نشینى و این غصب خلافت، از جانب هرکس که بود، نگذاشت که آن حکومت مشروع فعلیت یابد و در جهان خارج به منصه ى ظهور برسد.[ صادق لاریجانى، همان، روزنامه رسالت، مورخ 31/3/1379، ص 5]
بدین ترتیب در بینش و رویکرد اسلامى، علاوه بر آنچه در همه ى نظام هاى انسانى و عقلانى براى شکل گیرى حکومت لازم شمرده شده است، معیار و ملاک دیگرى نیز لازم است و آن مشروعیت حکومت به اذن خداوند است; و پذیرش و رأى مردم شرط تحقق حکومت است.[ ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، همان، ص 35 ـ 40]
خلاصه آن که، واژه ى «مشروعیت» در دو حوزه ى فلسفه ى سیاسى و جامعه شناسى سیاسى کاربرد دارد و در هر یک معانى خاص خود را دارد. مشروعیت فلسفى به مفهوم حقانیت، و مشروعیت در جامعه شناسى سیاسى، به معناى مقبولیت است. آنچه امروزه درباره ى اصل حاکمیت در جامعه مطرح است، در دایره ى فلسفه ى سیاست قرار دارد.
عده اى، دموکراسى گرایانه، مشروعیت و مقبولیت را توأمان مى دانند، امّا از نظر اسلام، مشروعیت به عنوان «بایستى اطاعت از فرمان هاى حکومت» و «حق ولایت حاکم»، امرى عینى و مربوط به اذن پروردگار هستى است نه دایرمدار رأى مردم; گرچه فعلیت بخشیدن به این حکومت مشروع، دایر مدار انتخاب و رأى مردم است.
تفاوت مشروعیت سیاسى در اندیشه ى سیاسى اسلام و غرب
درجوامع غیر دینى غرب، سه واژه مشروعیت، قانونیت و مقبولیت، مفهوم واحد داشته و هرگاه مردم کسى را به عنوان حاکم برگزینند و به آن رضایت دهند حق حاکمیت براى او به وجود مى آید و رأى مردم مشروعیت ساز است; زیرا اساس و شالوده ى حکومت و نظام سیاسى در غرب بر قرارداد اجتماعى است.نظریه اى که معتقد است مردم قدرت را به دستگاه حکومتى و رئیس حکومت مى بخشند و فقط قدرتى که از مسیر اراده و خواست عمومى مردم به فرد واگذار شود مشروعیت دارد.[ محمد تقى مصباح یزدى، نظام سیاسى اسلام، (قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379)، ص 140. و نیز ر.ک: وت، جوئز، خداوند اندیشه سیاسى، (امیرکبیر، چ 4، 1376)، ج2، ص221 ـ 224، به نقل از جان لاک، حکومت مدنى، فصل دوم و هشتم، ش95 تا99; هم چنین ر.ک: انعام: 57; شورى: 10; یوسف: 40; حشر: 7; نساء: 150 و تکویر: 29]
امّا در نظام سیاسى اسلام، مشروعیت غیر از مقبولیت است و مفهومى عمیق تر و جایگاهى بلندتر از مفهوم مقبولیت دارد. مشروعیت در بینش اسلامى ریشه در اعتقادات و معارف اسلامى دارد. براساس اعتقاد توحیدى، خداوند رب و صاحب اختیار هستى و انسان هاست و چنین اعتقادى ایجاب مى کند که تصرف در امور مخلوقات خدا حتماً با اذن خداوند صورت گیرد و چون تشکیل حکومت و تنظیم قوانین و ایجاد نظم، مستلزم تصرف در امور انسان ها و محدود ساختن آزادى افراد است و این امر تنها از سوى کسى رواست که داراى این حق و اختیار باشد، لذا در اندیشه ى اسلامى همه ى چیزها با اراده ى او به وجود مى آید و مشروعیت پیدا مى کند; به عبارت دیگر، در نظام سیاسى اسلام همه ى شئون و ارکان حکومت باید مستند به اراده ى الهى باشد;[ محمد تقى مصباح یزدى، همان، ص 147 - 146]
بنابراین تنها منبع و سرچشمه ى حکومت در دیدگاه اسلامى، الهى بوده و از ولایت تشریعى الهى سرچشمه مى گیرد و هیچ گونه ولایتى جز با انتصاب و اذن الهى مشروعیت نمى یابد هر چند همراه با مقبولیت باشد.
ارتباط مشروعیت فقهى و مشروعیت سیاسى
مشروعیت فقهى، به معناى شرعى بودن و مطابق دستورهاى دین بودن، در نظام اسلامى مى تواند با مشروعیت سیاسى منطبق باشد; هر چند در حوزه ى غیر دینى، در مطلق اندیشه ى سیاسى، مشروعیت فراگیر به معناى شرعى بودن نیست و یک مفهوم سیاسى صرف است.[ کاظم قاضى زاده، ولایت فقیه و حکومت اسلامى در نظر امام خمینى (ره)، (تهران: کنگره، 1378)، ص 92]
تفاوت مشروعیت فقهى و مشروعیت سیاسى در نظام های غیردینى
به طور کلى چهار تفاوت عمده میان مشروعیت فقهى و مشروعیت سیاسى در نظام هاى سیاسى غیردینى غرب وجود دارد:
1. مفهوم مشروعیت سیاسى یک امر مشکک بوده و داراى مراتب عدیده اى است; یعنى هر چه شهروندان اطاعت رضایتمندانه ترى از حکومت داشته باشند، آن نظام داراى مشروعیت سیاسى بیش ترى است; امّا از لحاظ فقهى حکومت یا مشروع است یا نامشروع و حد وسطى در این میانه نداریم; به عبارت دیگر در دیدگاه فقهى، مشروعیت مفهومى متواطى است و تشکیک بردار نیست.
2. در مشروعیت سیاسى بین قانونی بودن و حقانى بودن [در این جا حقانى بودن و حقانیت به معناى حق سیطره و حاکمیت و توجیه اطاعت مردم از حکمران است] تفکیک قایل شده و مشروعیت قانونى الزاماً همراه با مشروعیت اخلاقى و هنجارى و ارزشى نیست، ولى با توجه به مفهوم مشروعیت فقهى مى توان آن را مقوله اى هنجارى و ارزشى تلقى کرد و مترادف با حقانیت دانست.
3. مشروعیت سیاسى مى تواند منابع مختلفى داشته باشد; به عنوان مثال، از سه نوع مشروعیت سنتى، کاریز و فره ایزدى و قانونى ـ عقلانى مى توان نام برد; [مشروعیت سنتى که ممکن است خاستگاه آن آداب و رسوم و سنت هاى دیرینه باشد یا خاستگاه آن وراثت باشد. مشروعیت کاریز و فره ایزدى که ناشى از استعدادها و قابلیت هاى فرد است و قضاوت عمومى جامعه بر این قرار مى گیرد که آن فرد حق اقتدار و اعمال حاکمیت دارد. مشروعیت قانونى ـ عقلانى که در این نوع مشروعیت عنصر قانونیت و عقلانیت، عنصر اساسى و معیار رفتار و تصمیم گیرى در حکومت است ]
امّا مشروعیت فقهى تنها یک منبع دارد و آن همان نص و نظر شارع مقدس است که از سوى فقیهان و کارشناسان دینى کشف مى شود.
4. از لحاظ فقهى معمولاً مشروعیت یک حکومت مقدم بر تأسیس آن است; یعنى حاکم اگر غیر مشروع بوده، واجد صلاحیت هاى لازم نباشد، همه ى افعال وى نامشروع و غصب محسوب مى گردد، ولو آن که پس از تشکیل حکومت، کم کم رضایت مردم هم جلب شود; امّا در مشروعیت سیاسى، کسب رضایت اکثریت مردم چه در مرحله تأسیس حکومت و چه پس از آن معیار اساسى است.[ مصطفى کواکبیان، مبانى مشروعیت در نظام ولایت فقیه، (عروج، 1378)، ص 38 ـ 39]
مشروعیت فقهى و مشروعیت سیاسى از نظر اسلام
آن چه گفته شد تفاوت میان مشروعیت فقهى و مشروعیت سیاسى در نظام سیاسى غرب بود اما «بین مشروعیت فقهى و مشروعیت سیاسى از نظر اسلام نه تنها تزاحمى نیست، بلکه هرگونه بحثى در باب مبانى مشروعیت سیاسى حکومت در اسلام با مشروعیت فقهى یکى است.»[ همان، ص 51] چرا که همه ى شئون حکومت اسلامى مُلهم از چارچوب اصول و احکام اسلامى است; یعنى در واقع خود مکتب و دین، رهبرى و سرپرستى و هدایت جامعه را به عهده مى گیرد و در واقع مشروعیت فقهى، مبناى مشروعیت سیاسى و مشروعیت سیاسى برخاسته از مشروعیت فقهى است.
حضرت امام خمینی(ره) در این خصوص فرموده اند:
حکومت در نظر مجتهد واقعى فلسفه ى عملى تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى بشریت است. حکومت نشان دهنده ى جنبه ى عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است; فقه تئورى واقعى و کامل اداره ى انسان از گهواره تا گور است.[ صحیفه ى نور، ج 21، ص 99]
على مجتبى زاده- مقاله اینترنتی
مبانى مشروعیت در نظام هاى سیاسى اسلامی و غیر اسلامى
هر حکومت یا نظام سیاسى ، براى حدوث و بقاى خود، ناچار به بازشناسى مبانى مشروعیت خویش است تا با پشتیبانى از این مبانى بتواند در امور عمومى و اجتماعى مردم تصرف و حق فرمان روایى را از آن خود کند.
زیرا در زمینه ى مشروعیت به دو سؤال اساسى پاسخ داده مى شود: این که چه کسى حق حاکمیت دارد؟ و چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کرد؟
البته همان گونه که بیان شد در حوزه هاى جامعه شناسى سیاسى، مشروعیت به مفهوم مقبولیت و مورد رضایت مردم بودن و در حوزه ى فلسفه ى سیاست، به مفهوم حقانیت در برابر ناحق بودن حکومت مورد بحث قرار مى گیرد. در جامعه شناسى، پرسش بدین گونه است که یک حکومت چگونه کارآمد خواهد بود و دوام و مقبولیت مردمى پیدا خواهد کرد و در فلسفه ى سیاسى، پرسش اصلى آن است که حق حاکمیت از آن کیست و چه کسى باید حکومت کند؟ آیا نوع حکومت یا شخص حاکم حق است یا ناحق؟
در جامعه شناسى، مشروعیت، به حق و ناحق بودن حکومت و حاکم کار ندارد و به مقبولیت مردمى و پایگاه اجتماعى حکومت نظر دارد;[ مجموعه مقالات، «امام خمینى(ره) و حکومت اسلامى (فلسفه ى سیاسى)»، (مؤسسه ى تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378)، ص 306]
به عبارت دیگر، مشروعیت و حقانیت مربوط به مقام ثبوت و نفس الامر، و مقبولیت و مشروعیت یابى مربوط به مقام اثبات و خارج، و نسبت بین این دو معنا عام و خاص من وجه است.
مبانى مشروعیت در نظام هاى غیر اسلامى
در تحلیل و پردازش ملاک و میزان مشروعیت حکومت در نظام هاى سیاسی، نظریات مختلفى ارائه شده که مهم ترین آنها عبارتند از:
1. نظریه ى قرارداد اجتماعى; 2. نظریه ى عدالت و ارزش هاى اخلاقى; 3. نظریه ى زور و غلبه; 4. نظریه ى ماکس وبر (مشروعیت سنتى، عقلانى، کاریزمایى).
1. نظریه ى قرارداد اجتماعى
این نظریه که مشروعیت حکومت را ناشى از قرارداد اجتماعى مى داند، به صورت هاى گوناگون تقریر شده است. از مهم ترین نظریه پردازان این دیدگاه، هابز، لاک و روسو هستند; امّا «هابز نظریه ى قرارداد اجتماعى را براى توجیه استبداد، لاک آن را براى پشتیبانى از حکومت مبتنى بر قانون اساسى، و روسو براى حمایت از دکترین حاکمیت عمومى به کار برده اند».[ عبدالرحمن عالم، بنیادهاى علم سیاست، (تهران: نشر نى، 1375)، ص 181]
هابز معتقد است که افراد جامعه براى رهایى از مرحله ى «وضعیت طبیعى» که در آن، جامعه فاقد امنیت است و رسیدن به «وضعیت معقول» که در آن، قانون حاکم است با یکدیگر قرارداد مى بندند و بر مبناى این قرارداد، شهروندان همه ى حقوق خود را به حاکم مى بخشند و حاکم، در قبال آن، امنیت را در جامعه برقرار مى کند; و وقتى مردم اختیاراتى را به حاکم انتقال دادند نمى توانند آن را پس بگیرند و حق مخالفت با حاکم را ندارند.[ همان، ص 186]
جان لاک، فیلسوف تجربه گراى انگلیسى این نظریه را به گونه اى دیگر تقریر کرده است:
انسان ها با قرار اجتماعى وضع طبیعى را رها کردند و اجتماعى سیاسى به وجود آوردند و با قرار اجتماعى، ارگان هاى حکومت خود را تأسیس کردند و حکومت مبتنى بر رضایت مردم است و همه ى حکومت ها باید در عمل چنین باشند، حکومت باید مشروط و مقید باشد و در آن انسان ها حکم رانىِ قانون را مى پذیرند.[ همان، ص 194 ـ 195]
بر اساس این تقریر، وقتى افراد جامعه به حکومتى راضى بودند، اطاعت از دستورهاى حکومت بر آنان لازم است و رضایت افراد باعث مى شود آنان خود را به الزام سیاسى واداشته و حکومت، حق دستور دادن به آنان را پیدا کند.
ژان ژاک روسو، فیلسوف فرانسوى معتقد است:
اراده ى عمومى، یگانه اقتدارى است که مى تواند به طور مشروع، خود را مجبور کند.[ ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه ى غلامحسین زیرک زاده، (تهران: انتشارات ادیب، چ 7، 1368)، ص 41]
به عقیده ى روسو:
هر فردى به عنوان عضوى از اجتماع سیاسى، بخشى برابر و جدایى ناپذیر از حاکمیت کل است و دولت از افرادى با حقوق برابر تشکیل شده است. هیچ کس اقتدارى بر دیگران ندارد و همه در تکوین اراده ى عمومى که یگانه سرچشمه ى اقتدار مشروع است شرکت مى کنند.[ عبدالرحمن عالم، همان، ص 199]
ارزیابى نظریه ى قرارداد اجتماعى
طبق این نظریه، مبناى اساسى مشروعیت، خواست مردم است و لازمه ى آن این است که اگر مردم حکومتى را نخواستند آن حکومت نامشروع باشد، هرچند در پى مصالح مردم باشد و اگر مردم خواستار حکومتى بودند آن حکومت مشروع مى گردد، هر چند خلاف مصالح مردم حرکت کند و ارزش هاى اخلاقى را رعایت نکند.
آنچه در ارزیابى این نظریه شایان ذکر است آن است که اولاً:
از لحاظ تاریخى و واقعیّت هاى عینى، چنین نظریه اى خلاف واقع است. شهروندان هیچ گاه در قراردادى شرکت نکرده اند; قرار داد یا عقد، امرى اختیارى و آگاهانه است; قرار غیرآگاهانه و بدون اختیار، به واقع قرار داد نیست. سؤال این است که مردم در کجا و کى به چنین قراردادى تن در داده اند؟ [ صادق لاریجانى، «مبانى مشروعیت حکومت ها»، روزنامه رسالت، مورخ 29/3/79، ص 6]
ثانیاً، اگر اکثریت جامعه خواستار حکومتى بودند تکلیف اقلیتى که چنین حکومتى را نمى خواهند چه مى شود؟ چرا این اقلیت ملزم به اطاعت از اوامر حکومت باشند؟ این اشکال بسیار جدى است و در برابر دموکراسى به معناى حکومت اکثریت بسیار منطقى جلوه مى کند.[ محمد تقى مصباح یزدى، پرسشها و پاسخ ها، (قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379)، ج 1، ص 15]
2. نظریه ى عدالت و ارزش هاى اخلاقى
بر مبناى این نظریه، عدالت و بسط ارزش هاى اخلاقى، منشأ الزام سیاسى است. اگر حکومت براى سعادت افراد جامعه و بسط ارزش هاى اخلاقى در جامعه بکوشد، مشروع قلمداد مى شود.
از نظر تاریخى، ایده ى عدالت از سوى افلاطون عرضه شد و به طبقه بندى وى از حکومت ها در آن زمان منتهى گشت.
ارسطو پى گیرى مصالح مشترک در قبال مصلحت شخصى را معیارى براى مشروعیت حکومت قلمداد مى کرد. از نظر ارسطو مشروعیت حکومت تا زمانى دوام دارد که حکومت از مرز عدالت و درستى خارج نشود و در نتیجه اگر حکومت به فساد کشیده شود و در آن درستى و فضیلت پاس داشته نشود، مشروع نیست.
افلاطون قانونى را مشروع مى داند که قادر به رفع مشکلات جامعه و ایجاد عدالت در جامعه باشد و حاکم مطلوب را حکیمانى مى داند که به قانون خوب، دست رسى داشته باشند.[ محمد جواد نوروزى، فلسفه ى سیاست، (قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380)، ص 118]
ارزیابى نظریه ى عدالت یا ارزش هاى اخلاقى
آنچه در ارزیابى این نظریه مى توان به آن اشاره کرد این است که اولاً، عدالت و ارزش هاى اخلاقى از دیدگاه مکاتب مختلف، متفاوت است و این نظریه پاسخ این سؤال را که حاکم بر اساس چه معیار و مجوزى اعمال حاکمیت مى کند، نمى دهد.
ثانیاً: طبق این نظریه، مشروعیتِ دستورها و اوامر حکومت توجیه شده است، ولى نسبت به دلیل اعتبار حاکم و یا گروه حاکم سخنى گفته نشده است; چرا که عادلانه بودن فرمان، توجیه گر حکومت شخص یا گروه خاصى نیست.
[ محمد تقى مصباح یزدى، همان، ج 1، ص 15]
3. نظریه ى زور و غلبه
این نظریه ملاک مشروعیت را برخوردارى از قدرت و زور بیش تر مى داند. حکومت حق و مشروع، حکومتى است که از قوه ى قهریه ى بیش ترى برخوردار باشد.
سوفسطائیان، گرسیوس و هابز از طرف داران این نظریه اند.[ ارنست کاسیرر، افسانه ى دولت، ترجمه ى نجف دریا بندرى، (تهران: خوارزمى، 1362)، ص 97] در میان متفکران مسلمان هم، احمد بن حنبل[قاضى ابى یعلى، الاحکام السلطانیه، (قم: مکتب الاعلام الاسلامى، 1406)، ص 20] از این نظر جانب دارى مى کند.
ارزیابى نظریه ى زور و غلبه
این نوع حکومت در نزد عقل و وجدان محکوم است و به هیچ وجه ضرورت اطاعت را ایجاب نمى کند; علاوه بر این، دولت استبدادى، فاقد پایگاه اجتماعى و مشروعیت سیاسى است; لذا زور و غلبه نمى تواند ملاک مشروعیت باشد.
4. نظریه ى ماکس وبر (مشروعیت سنتى، عقلانى و کاریزمایى)
ماکس وبر منشأ مشروعیت را سه عنصر سنّت، عقلانیت و کاریزما مى داند.
مشروعیت سنتى عبارت است از: مشروعیتى که متکى بر اعتقاد گسترده به سنّت ها و بر نیاز به اطاعت از رهبرانى باشد که طبق سنّت ها اعمال اقتدار مى کنند. مشروعیت سنتى مبتنى بر تقدس و احترام سنّت هایى است که از قدیم معتبر بوده اند و وراثت، شیخوخیت، ابوّت، خون، نژاد و نخبه گرایى از آن جمله است. به اعتقاد ماکس وبر این نوع مشروعیت، کهن ترین نوع مشروعیت است.
مشروعیت عقلانى ـ قانونى به این باور متکى است که قدرت بنابه قانون واگذار شده است و حق فرمان روایى از قواعد تأسیس جامعه برآمده است. آنچه به طور قانونى انجام یافته مشروع دانسته مى شود.
به اعتقاد ماکس وبر رایج ترین شکل مشروعیت همین نوع است و تنها شکل حکومت عقلایى ـ قانونى، حکومت لیبرال است که در آن، انسان و خواست هاى او محور و معیار همه چیز در نظر گرفته مى شود.
مشروعیت کاریزمایى، مشروعیت مبتنى بر هواخواهى از تقدس ویژه و استثنایى یا خصلت قابل ستایش یک شخص است، مجموعه اى از صفات و کشش هاى خارق العاده که دیگران را به فرمان بردارى وا مى دارد.[ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه ى عباس منوچهرى، (تهران: نشر مولى، 1374)، ص 273 ـ 274]
ارزیابى نظریه ى ماکس وبر
آنچه در ارزیابى این نظریه مى توان گفت این است که اولاً، ممکن است جامعه اى به طور کامل در قالب یکى از انواع مذکور نگنجد;
ثانیاً، منشأ مشروعیت سنتى و اعتبار سنّت چیست؟ اگر خواست و رضایت مردم باشد، اشکال نظریه ى قرارداد اجتماعى بر این نظریه وارد مى شود و اگر ملاک مشروعیت سنتى، تطابق سنّت با عدالت یا ارزش هاى اخلاقى باشد، اشکال نظریه ى عدالت یا ارزش هاى اخلاقى بر این نظریه وارد مى شود; هم چنین مشروعیت عقلانى ـ قانونى چیزى جز نظریه ى قرارداد اجتماعى نیست.
در مشروعیت کاریزمایى نیز، «خصوصیات و ویژگى هایى که سبب مشروعیت شخص حاکم مى شوند منضبط و قانونمند نیست، به طورى که در تاریخ معاصر، هیتلر، موسولینى، جمال عبدالناصر، گاندى و... از مصادیق این الگوى مشروعیت شمرده شده اند.»[ محمد جواد نوروزى، همان، ص 122]
علاوه بر این، یک اتفاق نظر در فرمان بردارى از شخص کاریزما در میان مردم حاصل نمى شود و این سؤال باقى مى ماند که چرا اقلیت ملزم به اطاعت از اوامر حکومت باشند؟
مبانى مشروعیت در نظام اسلامى
در هر نظام سیاسى، مشروعیت از فلسفه ى فکرى و جهان بینى حاکم بر آن جامعه ناشى مى شود; از این رو مبناى مشروعیت در جامعه اى که اعتقادى به خدا ندارد با جامعه اى که در آن اعتقاد به خداوند وجود دارد، متفاوت است.
در بینش اسلامى، منبع و سرچشمه ى مشروعیت حکومت، الهى بوده و از ولایت تشریعى و یا اراده ى تشریعى خداوند سرچشمه مى گیرد; زیرا اساسا هیچ گونه ولایتى جز با نصب و اذن الهى، مشروعیت نمى یابد.
«براساس اعتقاد توحیدى، خداوند ربّ و صاحب اختیار هستى و انسان هاست. چنین اعتقادى ایجاب مى کند که تصرف در امور مخلوقات با اذن خداوند صورت گیرد و از آن جا که حکومت و تنظیم قوانین، مستلزم تصرف در امور انسان هاست، این امر تنها از سوى کسى رواست که داراى این حق و اختیار باشد، یا از طرف او مأذون و منصوب باشد. وقتى خداوند که منشأ حقوق است حق حکومت و ولایت بر مردم را به پیامبر(صلى الله علیه وآله)، امامان معصوم(علیهم السلام) و یا جانشین معصوم واگذار نموده است، او حق دارد احکام الهى را در جامعه پیاده کند، چون از ناحیه ى کسى نصب شده است که همه ى هستى و حقوق و خوبى ها از اوست.
البته نظریه ى اسلام در باب مشروعیت، مبتنى بر پذیرش توحید و مبدأ هستى است; در غیر این صورت نخست باید مبدأ آفرینش و توحید اثبات گردد; سپس بحث از حکومت و مشروعیت به میان آید.
در چارچوب اسلام است که در مى یابیم فوق حقوقى که انسان ها بر یکدیگر دارند حق دیگرى، که عبارت از حق خداوند بر انسان هاست، وجود دارد که اطاعت اوامر و دستورهایش بر انسان لازم است.»[ محمد تقى مصباح یزدى، نظریه ى سیاسى اسلام، (قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، 1378)، ج 2، ص 40]
مشروعیت به عنوان «بایستى اطاعت از فرمان هاى حکومت» و «حق آمریت حاکم» امرى عینى و فراتر از رأى مردم است. انتخاب مردم در مقام فعلیت بخشیدن به این نظام مؤثر است، نه در مشروعیت دادن به آن.
پذیرش و آراى مردم، شرط لازم و نه کافى براى تحقق عینى حکومت است. روح مشروعیت را اذن الهى تشکیل مى دهد و رأى مردم به مثابه قالب است.
البته ناگفته نماند که در اسلام، حاکمى از مشروعیت برخوردار است که بر طبق شریعت و احکام اسلام عمل کند; همان گونه که حضرت على(علیه السلام) فرمودند:
و الله لهِیَ احَبُّ الیّ من اِمْرتکُم الّا اَن اُقیمَ حقاً او ادفعَ باطِلاً;[ نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه ى 33، بند 2]
به خدا قسم این (کفش کهنه) در نزد من بهتر است از امارت و حکومت بر شما، مگر این که حقى را بدین وسیله
بر پا نمایم، یا باطلى را دفع نمایم.
در این بیان نورانى، هدف حکومت اسلامى بر پا نمودن احکام اسلام و احقاق حق است و حکومت اسلامى در کنار تأمین امنیت و نیازهاى مادى، تأمین مصالح معنوى را نیز به عهده دارد.
اكثريت و مشروعيت
رأي اكثريت در مكتب انبيا و به ويژه اسلام و تشيّع، مبنا و منشأ مشروعيت قرار نگرفته است.
همچنين اگر رأي اكثريت را مبناي مشروعيت بدانيم، بايد تعداد اندك (72 تن) ياران امام حسين(عليه السلام) در نهضت عاشورا در برابر ده ها و شايد صدها هزار پيروان يزيد و ابن زياد را فاقد مشروعيت قلمداد نماييم!
حال آنكه در انديشه سياسي اسلام، حق با آراي افراد انساني سنجيده نمي شود تا زيادي و كمي تعداد پيروان دليل بر حق بودن و مشروعيت داشتن يا نداشتن يك مذهب و يا يك رهبري سياسي ـ مذهبي باشد.
بلكه در مقابل با توجه به عملكرد بد اكثريت در بسياري از ادوار تاريخ بشر، به ويژه در نهضت انبيا و پيشينه ناپسند آن است كه در بسياري از آيات قرآن، از آراي اكثريت، كه به دور از هوشمندي و خردورزي بوده، به شدت نكوهش شده است.( همچون يوسف: 21، 40 و 68 / نحل: 83 / روم: 30 / مائده: 103 / انعام: 111 / زخرف: 78; كه تعابيري به شرح زير در مورد رابطه اكثريت با حقانيت دارد: «اكثر الناس لا يعلمون»، «اكثر الناس لا يؤمنون»، «اكثرهم لا يعقلون»، «اكثرهم يجهلون»، «اكثرهم للحق كارهون».)
بنابراين، اكثريت از آن جهت كه اكثريت است (يعني از حيث تعداد)، در انديشه سياسي اسلام نمي تواند ملاكي براي تعيين حقانيت حاكم يا نوع حكومت باشد; چرا كه حقّانيت تابع معيارهاي خاص خود يعني عقل و نقل است.
http://www.porsojoo.com
نویسنده : بهزاد کاظمی تیر ماه 1388 |