نقش بیعت در دوران عصمت صرفا فراهم کردن امکانات لازم براى ولى امر است، و یک وظیفه است که باید مردم با فراهم نمودن امکانات، در توان ادارى و سیاسى و نظامى دولت حاکم بکوشند. و از بذل مساعى، در بالابردن توان دولت عدل اسلامى، دریغ نورزند. ولى بیعت در دوران غیبت، نقش بیش ترى را ایفا مى کند یعنى علاوه بر فراهم نمودن امکانات و بالابردن توان دولت، نقش تعیین کننده و تشخیص ولى امر را نیز عهده دار است.
بدین سبب که تعیین ولى امر در دوران عصمت، بالتنصیص بود، ولى تعیین ولى امر در دوران غیبت بالتوصیف است. شناسایى و تشخیص فرد واجد کامل شرایط بر عهده مردم واگذارشده تا به وسیله خبرگان خود، او را شناسایى و با وى بیعت کنند. در دوران عصمت، با نص صریح ((النبى اولى بالمومنین من انفسهم)) یا ((من کنت مولاه فهذا علی مولاه))، ولى امر مسلمین شخصا به مردم معرفى مى گردید.
ولى در دوران غیبت با عنوان کلى واجدین اوصاف خاص، شایستگان این مقام را با ارائه یک سرى اوصاف لازم، به مردم پیش نهاد مى کنند تا شایسته ترین و لایق ترین آنان را شناسایى کرده، او را براى ولایت امرى و رهبرى خود انتخاب کنند و زعامت او را بپذیرند.
این مطابق همان فرمایش مولا امیرمومنان(ع) است که فرمود: ((ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه واعلمهم بامرالله فیه))نهج البلاغه- خطبه 173(اى مردم شايسته ترين فرد براى زمام دارى كسى است كه از ديگران تواناتر و به دستور خدا در امر حكومت داناتر باشد)
پس انتخاب مردم در این جا، به معناى شناسایى و پذیرفتن است، انتخاب در چهارچوب اوصاف ارائه شده، نه انتخاب مطلق، چنان چه برخى گمان کرده و در برخى کشورها متداول است.
آیا بیعت با امامان(علیهم السلام) مخالف نظریه ى الهى بودن مشروعیت نیست؟
بیعت یک اصطلاح سیاسى، حقوقى و تأسیسى است که توسط تمام یا گروهى از مردم و رهبر سیاسى آن ها به وجود مى آید و تعاریف مختلفى از آن کرده اند که همه ى آن ها مضمون واحدى دارند. ابن خلدون، جامعه شناس اسلامى، آن را چنین تعریف مى کند:
یک رابطه ى اخلاقى، حقوقى و سیاسى خاصى بین مردم و رهبر سیاسى آن ها]ست [و مفاد آن را تعهد بر اطاعت و پیروى مردم از رهبرشان تشکیل مى دهد.[ عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، مقدمه، ترجمه ى محمد پروین گنابادى، (تهران: انتشارات علمى، 1362)، ص 147]
مرحوم علامه طباطبائى نیز بیعت را نوعى اعلام اطاعت مردم نسبت به ولى خود تعریف مى کند و مى فرماید:
بیعت یک نوع عهد و میثاق است که بیعت کننده در مقابل رهبر و ولىّ خود مى بندد، تا مطیع امر و فرمان او باشد.[ علامه محمد حسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، (بیروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، چ 2، 1393 ق.).]
بنابراین بیعت، انتخاب نیست، قبول اطاعت و فرمان بردارى از رهبر است; پذیرفتن مسئولیت خود مردم است; پس هرگز از واژه ى بیعت، مفهوم عزل و نصب استفاده نمى شود; لذا خداوند متعال در قرآن از بیعتى که مردم با پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) مى کنند اعلام رضایت مى کند و مى فرماید:
(لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِى قُلُوبِهِمْ);[ فتح: 18] بى گمان خداوند از مؤمنان آن گاه که زیر درخت با تو بیعت مى کردند خشنود شده و به آنچه از اخلاق و ایمان در دل آنان بود آگاه گردید.
این بیعت که به نام «بیعت رضوان» معروف است در «حدیبیه» زیر درختى انجام گرفت و مسلمانان براى دفاع از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با آن حضرت بیعت نمودند. پس وقتى مردم با بیعت خویش، انتصاب الهى و مسئولیت اطاعت از او را پذیرفتند، رضایت خدا را به دست آوردند; علاوه بر این، وقتى موارد بیعت در تاریخ حیات پیامبر(صلى الله علیه وآله) را مى خوانیم مى بینیم که همه ى آن ها جنبه ى نظامى و جنگى داشته اند; مثلاً در همین بیعت رضوان مردم متعهد مى شوند تا از پیامبر دفاع کنند.
در خصوص منشأ مشروعیت حکومت امامان و تأثیر بیعت در آن، بخش هایى از سخنان آنان مى تواند مورد استناد قرار گیرد و استفاده هاى متفاوتى از آن ها شود; به عنوان مثال، ممکن است گفته شود وقتى امام على(علیه السلام) مى فرماید: «اگر حضور اجتماع کنندگان و اتمام حجت خدا به واسطه ى بودن یاوران (در ارتباط با بیعت با من) نبود و اگر نبود که خداوند از علما تعهد گرفته که بر پرخورى ظالمین و گرسنگى مظلومین ساکت نباشند، هر آینه افسار و ریسمان حکومت را بر گردن آن مى انداختم (و حکومت را رها مى کردم)»[ نهج البلاغه، صبحى صالح، ص 50]،
معنایش این است که وجوب در دست گرفتن امور امت اسلامى را بر خود به آمادگى مردم منوط نموده است و معناى عبارت این نیست که امام على(علیه السلام) از طرف خداوند متعال ولىّ امر نباشد، بلکه به موجب آیات متعدد قرآنى و روایات متواتره، هم آن بزرگوار و هم پیامبر(صلى الله علیه وآله)و دیگر ائمه ى معصومین(علیهم السلام) از جانب خداوند به عنوان «اولى بالمؤمنین من انفسهم» نصب شده اند و اطاعت از آنان بر مردم واجب است; لکن مجرد این جعل کارگشا نیست و وقتى مردم آماده شدند و بیعت کردند، دیگر آن وجوب فعلیت و تنجّز
پیدا مى کند که جمله ى «اخذ الله على العلماء...» به این معنا اشاره دارد; لکن باید توجه داشت که این کلام ناظر به جنبه ى مقبولیت نظام علوى است و این امر با درخواست و اقبال مردم محقق مى شود.
در چنین شرایطى، چون حجت بر امام تمام مى شود، بر او واجب است به تولى و تصدى اداره ى امور مردم اقدام کند; امّا اگر مردم با امامت ایشان مخالفت داشتند و زمینه هاى ولایت ایشان وجود نداشت، وظیفه ى ایشان ساقط است و در مقابل مردم وظیفه و تکلیف منجزى ندارد.
بنابراین تحقق عملى خلافت امام على(علیه السلام) به تمایل مردم و بیعت آنان بستگى دارد، امّا این بدان معنا نیست که مشروعیت ذاتى و دینى آن از ناحیه ى مردم باشد; زیرا مطابق آیات و روایات متعددى خداوند متعال امام على(علیه السلام)را به ولایت و خلافت مسلمین منصوب نموده است; از جمله آیات ولایت،[ مائده: 55] ابلاغ[مائده: 67] و اطاعت[نساء: 59] و احادیث و روایات متعددى، هم چون روایات غدیر خم، ثقلین، انذار، مواخاة و[علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، (قم: جامعه ى مدرسین)، ص 395]... بر ولایت الهى ایشان دلالت دارد.
افزون بر این که ایشان در نهج البلاغه کلماتى دارند که خلافت را در دوران خلفاى سه گانه حق خویش و خلافت سایرین را غاصبانه دانسته اند; چنان که مى فرمایند:
فصبرت و فى العین قذى و فى الحلق شجى أرى تراثى نهباً[نهج البلاغه، خطبه ى 3];
(در این دوره ى خلفاى سه گانه) صبر کردم در حالى که از شدت اندوه و غم مانند کسى بودم که در چشم او خاشاک و در گلوى او استخوانى آزاردهنده باشد; زیرا مى دیدم که حق موروثى من به غارت رفته است.
کلمه ى «تُراث» دلالت بر آن دارد که امام(علیه السلام) خلافت را حق خود و میراث خود مى داند. میراثى که از پیامبر(صلى الله علیه وآله)، مطابق سنت الهى، به ارث برده است، و تعبیر «به ارث بردن» خلافت تنها از این جهت است که بعد از پیامبرعظیم الشأن، امام(علیه السلام)مسئول ولایت بر مردم است، نه آن که صرفاً حقى باشد که باید مانند ترکه ى میت به وى منتقل گردد. حق ولایت على(علیه السلام)هم چون پیامبر و سایر امامان معصوم(علیهم السلام) تنها از طرف خداست.
در جایى دیگر مى فرمایند:
فنظرت فاذا لیس لى معین إلا اهل بیتى، فَضَنِنْتُ بهم عن الموت، و اغضیت على القذى و شربتُ على الشّجى و صبرت على اخذ الکظم و على أمرّ من طعم العلقم[همان، خطبه ى 26]; دیدم که یاورى نداشتم جز خاندانم و بر جان آنان ترسیدم، از این رو چشم پوشى کردم و چشمى را که خاشاک در آن رفته بود بر هم نهادم و با این که استخوان گلویم را گرفته بود آشامیدم و بر گرفتگى راه نفس و بر چیزهاى تلخ تر از طعم علقم (گیاهى بسیار تلخ) شکیبایى نمودم.
همان طور که ملاحظه مى شود، این جملات به خوبى بیانگر عدم امکان اِعمال ولایت بوده است.
در جایى دیگر امام(علیه السلام) پس از بیعت مردم با ایشان مى فرمایند:
و لهم خصائص حق الولایة و فیهم الوصیة و الوراثه الان اذا رجع الخلق الى اهله و نُقل الى منتقله[ همان، خطبه ى 2] حق ولایت خاص ایشان (آل محمد) است و سفارش و میراث پیامبر(صلى الله علیه وآله) از آن ایشان (اهل بیت) است. اینک حق به شایسته اش بازگشته و به جایگاه خود منتقل گردیده است.
ابن ابى الحدید مى گوید:
لازمه ى این سخن آن است که قبل از زمام دارى على(علیه السلام) حق و مقام خلافت جایگاه واقعى خویش را نداشته و در اختیار کسانى بوده که اهلیت آن را نداشته اند.[ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 138 ـ 139]
این جملات نیز در راستاى این است که مردم موظف بوده اند که از ولى امر الهى تبعیّت کنند و تا این زمان، هم کسانى که خلافت را تصدى نمودند معصیت کرده اند و هم مردم که با آنها همراه شدند.
با توجه به این کلمات معلوم مى شود که امام على(علیه السلام) ولایت و زمام دارى خویش را یک حق شرعى و الهى مى داند و از این جهت رأى و نظر مردم هیچ اثرى در آن ندارد و در این مدت (دوره خلفا) این حق الهى از او غصب شده است; چنان که در مورد سایر معصومین(علیهم السلام) نیز مطلب از همین قرار است. در تبیین این مطلب آیات و روایات زیادى وجود دارد; از جمله مى توان به آیات زیر اشاره کرد:
(إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا);[ مائده: 56]
ولى و سرپرست شما فقط خدا و پیامبر و کسانى که ایمان آورده اند... مى باشند.
(النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ);[ احزاب: 6] پیامبر سزاوارتر به مؤمنان است از خود آن ها.
ولى در تحقق حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله)نقش اساسى از آنِ مردم بوده است; یعنى آن حضرت با یک نیروى قهرى، حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد، بلکه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت کردند و با رغبت، حکومت نبوى را پذیرا شدند. کمک هاى بى دریغ مردم بود که باعث تحکیم پایه هاى حکومت پیامبر شد و هم چنین به دلیل عدم اقبال مردم بود که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در اول بعثت و در مکه اقدام به تشکیل حکومت نکردند.[ حسن طاهرى خرم آبادى، ولایت فقیه و حاکمیت ملت، (قم: جامعه ى مدرسین، 1375)، ص 86]
امّا در مورد مشروعیت حکومت امامان معصوم(علیهم السلام) میان اهل تسنّن و شیعیان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنّن بر این عقیده اند که حکومت هر کس به جز رسول الله(صلى الله علیه وآله) با رأى مردم و بیعت آنان مشروعیت مى یابد. آن ها معتقدند اگر مردم با حضرت على(علیه السلام)بیعت نکرده بودند، حکومت آن حضرت نامشروع بود; ولى شیعیان معتقدند مشروعیت حکومت ائمه ى معصومین(علیهم السلام) با نصب الهى است; ولى در وقوع یافتن حکومت ائمه(علیهم السلام)بیعت و همراهى مردم نقش اساسى داشته است; از این رو على(علیه السلام) با این که از سوى خدا به امامت و رهبرى جامعه منصوب شده بود و حکومت ایشان مشروعیت داشت، ولى 25 سال از دخالت در امور اجتماعى خوددارى کرد; زیرا مردم با ایشان بیعت نکرده بودند. ایشان با توسل به زور حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد. در مورد دیگر ائمه(علیهم السلام)نیز همین سخن درست است.[ محمد تقى مصباح یزدى، پرسش ها و پاسخ ها، (قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چ 7، 1378)، ج 1، ص 18]
لازم به یادآورى است که بر طبق عقیده ى شیعه و آنچه بر اساس تاریخ و روایات متواتر، قطعى و مسلم است، جانشینان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)از جانب خدا براى رهبرى و هدایت جامعه ى اسلامى در همه ى زمینه ها انتخاب شده اند و پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در موارد متعدد فرمان خدا را در زمینه ى ولایت و خلافت حضرت على(علیه السلام) به مسلمانان ابلاغ فرمود که از همه مهم تر در روز غدیر خم بود; بنابراین، بیعت و انتخاب مردم هیچ نقشى در مشروعیت امامت و ولایت امامان معصوم(علیهم السلام)ندارد.[ ر.ک، طاهرى خرم آبادى، همان، ص 39 ـ 50 و ر.ک: علامه محمد حسین طباطبائى، شیعه در اسلام، (قم: جامعه ى مدرسین حوزه ى علمیه قم، 1376)، ص 175 به بعد]
آن ها رهبر و زعیم واقعى و برحق مسلمانان اند، چه مردم آن ها را بپذیرند و چه نپذیرند; ولى همان گونه که خداوند متعال در احکام و تکالیف شرعى، کسى را تکویناً به انجام آن ها مجبور نمى کند و فقط در مقام تشریع و قانون گذارى چیزهایى را واجب و کارهایى را حرام مى کند و مردم با اختیار کامل موظف به انجام آن ها هستند; حکومت نیز چنین است.
خداوند متعال فقط به بیانِ وظیفه ى مسلمانان در امر حکومت اکتفا کرده است و آن ها هستند که باید با اختیار کامل به اطاعت رهبرِ منصوب از طرف خدا گردن نهند; بنابراین، در صورت نپذیرفتن رهبرى او، حکومت شرعى تحقق نمى یابد. از این رو مهم ترین نقش بیعت در مورد امامان معصوم(علیهم السلام)کارآمدى و تحقق حکومت آن بزرگان است.[ محمد تقى مصباح یزدى، همان، ص 20]
نتیجه آن که، ثبوت مشروعیت ولایت امامان معصوم(علیهم السلام) مشروط به بیعت و آراى عمومى مردم نیست و اگر خداوند کسى را ولى امر قرار داد او ولایت دارد، هر چند مردم او را به رهبرى و زعامت نپذیرند; ولى تحقق خارجى ولایت در گرو آرا و پذیرش عمومى مردم است.
رضا واعظى و جعفر مقصود- مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه
پشتوانه مقام ولایت
مقام ولایت امردر اسلام، در صورتى که طبق ضوابط انجام گرفته باشد و مسئولان امر خالصانه انجام وظیفه نمایند، علاوه بر عنایت الهى، که همواره پشتوانه مستحکمى در تثبیت و پیشبرد نظام عدل الهى است(یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیاة الدنیا و فى الاخره (ابراهیم( 14)، آیه27).یاایها الذین آمنوا ان تنصروا الله ینصرکم ویثبت اقدامکم ( محمد( 47) آیه7). ((ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکة ان لاتخافوا ولاتحزنوا وابشروا بالجنة التى کنتم توعدون. نحن اولیاوکم فى الحیاه الدنیا وفى الاخره)) (فصلت(41) آیه30ـ31)
پشتوانه هاى دیگر مردمى نیز وجوددارد که مایه دل گرمى مردم و موجب سرسپردگى و اطاعت خالصانه توده ملت مى گردد و پیوسته حضور فعال مردم را در صحنه سیاست، تضمین مى کند. این حضور، سرمایه سرشارى است که دولت حق اسلامى را قدرت مند و نیرومند در صحنه هاى سیاست جهان نگه مى دارد.
نقش شورا
یکی ازپشتوانه های زعامت و رهبرى در اسلام، مشورت است، که در همه شئون کشوردارى، به ویژه مقام رهبرى، پشتوانه مستحکمى است که آن را از آسیب، مصون مى دارد.
در قرآن در وصف جامعه مسلمین مى خوانیم: ((وامرهم شورى بینهم- شورى(42) آیه38)).
خداوند، جامعه اسلامى را بدان جهت مورد ستایش قرارداده که در تمامى امور به شور مى نشینند و کارها را با مشورت انجام مى دهند. در ((امرهم))، ((امر)) به معناى شان، به جمع هم اضافه شده، تمامى شئون عامه جامعه اسلامى را فرا مى گیرد از جمله و مهم ترین آن ها، امر زعامت و سیاست مدارى است که با شور و مشورت با کارشناسان مربوطه و مردمى انجام مى گیرد.
در جاى دیگر در همین خصوص پیغمبراکرم(ص) مورد خطاب قرار گرفته است که: ((وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله- آل عمران(3) آیه159)).
پیغمبر اکرم(ص) داراى سه شخصیت بود:
1ـ محمدبن عبدالله... مادرش آمنه...و شوهر خدیجه کبرى... یکى از افراد محترم مردم مکه...
2ـ رسول الله و حامل نبوت، و پیام رسان از جانب خدا به سوى خلق...
3ـ زعیم امت و ولى امر مسلمین...
آیا مخاطب در این آیه کدام یک از سه شخصیت او است؟ آیا مامور شده است که در امور شخصى خود مشورت کند؟ این آیه در این باره نیست! آیا در شئون نبوت و رسالت باید مشورت کند؟ نبوت و شریعت مشورت بردار نیست! صرفا شخصیت سوم او، و در امر زعامت باید مشورت کند.
لذا این آیه عام است، و تمامى زعماى مسلمین باید در شئون زعامت و رهبرى سیاسى مردم به مشورت بنشینند. ضمیر هم به امت بازمى گردد... البته مقصود کارشناسان مربوط در هر بعدى از ابعاد کشوردارى است و احیانا رأى عام را طرف مشورت قرار مى دهد.
مقصود از ((امر)) شئون عامه در رابطه با زعامت امت است. ذیل آیه ((فاذا عزمت فتوکل على الله)) اشاره به این حقیقت است که در اجراى راى اکثریت ـ که لازمه شوراست ـ اگر دچار نگرانى شدى، و احتمال صواب را در راى اقلیت گمان بردى، نگران نباش، زیرا: ((ان یدالله على الجماعه))( نهج البلاغه، خطبه 127 ترجمه محمددشتی) و بر خداوند توکل نما، راه صواب همان است که با مشورت طبق روش عقلا رفتارنمایى، آسوده خاطر باش که: ((ومن یتوکل على الله فهو حسبه- طلاق(65) آیه3)).
طریقه ی مشورت
خداوند، امت اسلامى را مورد ستایش قرارداده که در انجام کارها به شور مى نشینند و نیز به پیغمبر اکرم(ص) دستورداده که در خصوص شئون زعامت، راه مشورت را پیش گیرد. ولى هیچ گونه بیانى از جانب شارع، به چگونگى انجام مشورت ارائه نشده لذا طبق قاعده، تبیین و تعیین موضوع، به عرف عقلا واگذار شده است.
در باب عبادات، تبیین موضوع مانند تبیین حکم، وظیفه شارع است. ولى در باب معاملات صرفا تبیین حکم وظیفه شارع است، ولى تبیین موضوع ـاگر قید و شرطى از جانب شارع نرسیده باشد ـ کاملا به عرف جارى واگذار شده است. موضوع شور، که تبیینى از جانب شارع درباره آن نرسیده، لامحاله طریقه انجام آن به عرف عقلا واگذار شده، همان گونه که در امور مشورتى، متداول عقلا است باید انجام گیرد. لذا طریقه شور، طبق روش عرف جارى همان اخذ به راى اکثریت قاطع است، و در موارد مختلف، از لحاظ درجه اهمیت متفاوت خواهدبود.
در برخى امور صرفا با کارشناسان مشورت مى کنند، و در برخى دیگر با گروه هاى مختلف و صاحب نظران گوناگون، و احیانا در امورى که مرتبط به شئون عامه است، از آراى عمومى بهره بگیرند. لذا در آیات فوق و روایات بسیارى که در این زمینه در دست است، لازم است که روش و شیوه عرف عقلا در امور مختلف پیروى گردد. و بهترین شیوه ها را که مناسب حال و وضع خود مى دانیم، و با مصالح ملى و دینى ما سازگار است، انتخاب کنیم: ((فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه))( زمر(39) آیه18) و این، تقلید نیست بلکه حسن انتخاب است.
نظارت همگانى
یکى دیگر از امور بازدارنده که مسئولان فوق را از پیمودن راه خطا و لغزش نگاه مى دارد، وظیفه نظارت همگانى است که آحاد ملت و مخصوصا صاحب نظران مخلص، مکلفند، همواره ناظر جریانات باشند، آگاهى سیاسى لازم را به دست آورند و در آن بیندیشند و البته مسئولان امر، در هر بعدى از ابعاد سیاست گذارى کشور، بایستى مردم را در جریان بگذارند و پیوسته آنان را در صحنه، حاضر نگاه دارند تا اگر احیانا اشتباه و کج روى در کارها احساس نمودند آن را دلسوزانه و مخلصانه، تحت عنوان ((نصح الائمة)) به مسئولان مربوط گوشزد سازند. پیغمبر اکرم(ص) مى فرماید: ((من اصبح ولم یهتم بامور المسلمین فلیس منهم))( کافى، ج2، ص163)
مفاد این حدیث مبارک آن است که روزانه به طور مداوم، هر فرد مسلمان، در اندیشه کار مسلمانان و ناظر جریانات باشد. و نیز در همین خصوص فرموده اند: ((ثلاث لایغل علیها قلا امرء مسلم: اخلاص العمل لله، والنصیحة لائمة المسلمین، واللزوم لجماعتهم)) (بحارالانوار، ج75، ص66، رقم5)
سه چیز است که وجدان پاک یک مسلمان از آن فروگذار نمى کند:
1ـ اعمال خویش را خالصانه و براى خشنودى خدا انجام مى دهد
2ـ از هرگونه اندرز و نصیحتى که ضرورت دید، نسبت به مسئولان امر دریغ نمى دارد
3ـ همواره پیوستگى خود را با انبوه مسلمانان نگاه مى دارد.
مولا امیرمومنان(ع) مى فرماید: ((اذا عملت الخاصة بالمنکر جهارا، فلم تغیر علیه العامة ذلک، استوجب الفریقان العقوبة من الله))( وسائل الشیعة، باب4 (امربه معروف).
هرگاه خواص به کارهاى ناشایست دست یازیدند و گروه مردم بر آنان نشوریدند، هردو دسته مستوجب عقوبت الهى خواهندبود)). فصلنامه حکومت اسلامى شماره 5 / محمد هادی معرفت
http://www.porsojoo.com
امکان انتقاد واعتراض نسبت به رهبری
رهبر معظم انقلاب اسلامى،حضرت آیت ا...خامنه ای در ديدار دانشجويان نخبه، برتران كنكور و فعالان تشكلهاى سياسى فرهنگى دانشگاهها درتاریخ 17/7/1386 درپاسخ به پرسشی فرمودند:
...مطالبه كردن با دشمنى كردن فرق دارد. اينكه ما گفتيم گاهى اوقات معارضهى با مسئولان كشور نشود - كه الان هم همين را تأكيد مي كنيم؛ معارضه نبايد بشود - اين به معناى انتقاد نكردن نيست؛ به معناى مطالبه نكردن نيست؛ در باره رهبرى هم همينجور است.
اين برادر عزيزمان مي گويد «ضد ولايت فقيه» را معرفى كنيد. خوب، «ضد» معلوم است معنايش چيست؛ ضديت، يعنى پنجه در افكندن، دشمنى كردن؛ نه معتقد نبودن. اگر بنده به شما معتقد نباشم، ضد شما نيستم؛ ممكن است كسى معتقد به كسى نيست. البته اين ضد ولايت فقيه كه در كلمات هست، آيهى مُنزل از آسمان نيست كه بگویيم بايد حدود اين كلمه را درست معين كرد؛ به هر حال يك عرفى است. اعتراض به سياستهاى اصل 44، ضديت با ولايت فقيه نيست؛ اعتراض به نظرات خاص رهبرى، ضديت با رهبرى نيست. دشمنى نبايد كرد... http://farsi.khamenei.ir
ولایت فقیه یا وکالت فقیه
برخى ادعا کردهاند: چونسیاستیا آیین کشوردارى امرى جزئى، متغیر وتجربى است، در رده احکام تغییرناپذیر الهى بهشمار نمىآید و به طور کلى از مدار تکالیف و احکام کلیه الهیه خارج است. (مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص 64 - 65)
براساس همین باور،حتى مقام زمامدارى معصومان از سوى دین موردانکار قرار گرفته (همان،ص 171 - 172) ). به اعتقاد این نظریه مردم یک سرزمین (کشور یا شهر) شخصی یا هیأتی را به نمایندگی خود وکیل می کنند و به او اجرت می دهند تا کشور را اداره کند. لذا سیستم حکومت نوعی وکالت جایز محسوب می شود که از نظر شهروندان و مردم صورت می گیرد. به عبارت دیگر حکومت فقط نماینده مردم است و نه چیز دیگر (همان، 120-131).
خلاصه از نظر این تئوری سیاسی، حاکم جامعه اسلامی وکیل مردم است نه ولی آنها و نیز مشروعیت وی مردمی است نه الهی و نه الهی مردمی. به عبارت دیگر حاکم اصلی مردم اند نه وکیل آنها.
این دیدگاه از طرف دکتر مهدی حائری یزدی پس از انقلاب اسلامی مطرح گردیده است (نظریه های دولت، 175- 186) وترسیم دیگرى از مسئلهزمامدارى ارائه شده که به گمان ارائه کننده، طرحىنو در تاریخ اندیشه سیاسى است.
با قطع نظر ازمساله جدا انگارى دین و سیاست و ادعاى انکارمقام زعامت جامعه در مورد امامان معصوم «علیهم السلام»که هر دو با روح دیندارى در تضاد و دومى با اصولمسلم شیعه منافى است، تنها به بررسى نظریهسیاسى ایشان مىپردازیم.
ادعاهاى ایشان عبارتند از:
1. مالکیت انسان نسبتبه فضاى خصوصى کهبراى زندگى برمىگزیند، یک مالکیتخصوصىانحصارى طبیعى و بىنیاز از اعتبار و قرارداد است.
2. انسان نسبتبه فضاى بزرگتر، یعنى محیط زیست مشترک، مالکیتخصوصى مشاع طبیعى وبىنیاز از اعتبار و قرارداد دارد.
3. حاکمیت در یک سرزمین به معناى وکالتشخص یا گروهى از سوى مالکان مشاع براىبهزیستى آن مجموعه مىباشد.
4. اگر تمام مالکان مشاع در یک وکیل بایکدیگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبتبه انتخاباکثریت مىرسد.
ادعاى نخست - که از یک بحثحقوقى در حوزهحقوق خصوصى، اتخاذ شده، و پس از لعاب فلسفىبه شکل نظریهاى جدید در آمده - تنها در باب زمینى که مالک دیگرى ندارد و شخص پس از اشغال آن، درآن کارى انجام مىدهد و آن را به صورت زمینى قابلاستفاده در مىآورد، صادق است. (که این مطلب در روایت «من احیا ارضا میتة فهى له» بیان شده است. ر.ک: مجلسى، بحارالانوار، ج76، ص 111، حدیث10)
ادعاى دوم، نه دلیلى براى اثبات دارد ونه درمجموع، معناى محصلى از آن مىتوان استفادهکرد; زیرا فضاى بزرگتر یا محیط زیست مشترک یک فرد تا کجاست؟ آیا تنها شامل محله اومىشود؟ یا روستا و شهر او و یا حتى کشور و بلکهتمام جهان را در برمىگیرد؟!
مدعى، شاید در پاسخ به همین پرسش،مىگوید: «براساس دکترین مالکیتشخص مشاع،کشور، آن فضاى باز و آزادى است که انسانهاىمعدودى به صورت مشاع براى زیست طبیعى خود از روى ضرورت برگزیده و آن را قلمرو تداوم زندگىخود و خانواده خود قرار دادهاند.» (مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص 113)
ولى این سخن نیز چیزى از ابهام آن ادعانمىکاهد و معلوم نمىکند چرا مردم روستاهاى مجاور مرز عراق، در ایران مالک مشاع قسمتى ازسرزمین عراق یا تمام آن نیستند، ولى مالک مشاع زمینهاى بسیار دورتر از آن، در ایران مىباشند؟!
به هر حال، اگر شخصى با وارد شدن در زمینىکه کسى مالک آن نیست و با انجام کار روى آنحقى نسبتبه آن زمین پیدا مىکند، به چه دلیلنسبتبه زمینهاى مجاور آن که در تملک دیگراناست، یا مالکى ندارد، حقى پیدا مىکند؟ چه رسد به زمینهایى که در فاصلهاى بسیار دور از این زمینقرار دارند!؟
اگر ادعاى سوم را بپذیریم و حاکم را وکیلمالکان مشاع یک سرزمین بدانیم، از آنجا که وکالت،عقدى جایز و قابل ابطال از سوى موکل در هرزمانى است، این مالکان در هر زمان مىتوانند حاکم را عزل کنند و صاحب این نظریه به ایننتیجه ملتزم و معترف است. (همان،ص 120) در حالى کهچنین حکومتى، از نگاه فلسفه سیاسى، هیچمبناى قدرتى ندارد. زیرا در اینجا حاکم وکیلمردم است و هر گاه وکیل از موکل چیزى بخواهد واو را ملزم به کارى کند، موکل مسئول نیستاطاعت نماید، حتى اگر این امر در حوزه خاصوکالت وکیل باشد.
به عنوان مثال، اگر کسى دیگرىرا براى فروش خانه خود به مبلغ معینى وکیل کند،وکیل نمىتواند موکل را به انجام این قرارداد فروشبه مبلغ مزبور وادار نماید، هر چند مىتواند مادامىکه وکالتش باقى است، خود شخصا آن عقد راانجام دهد.
پس این دکترین، به دلیل عدم ارائه تصویرىمعقول از قدرت، نمىتواند یک نظریه مقبولسیاسى تلقى شود.
ادعاى چهارم با اصل نظریه مالکیتخصوصىمشاع در تنافى است; زیرا هنگامى که افراد، مالک مشاع یک چیز هستند، تصرف در آن چیز منوط بهرضایت همه آنهاست و هیچ دلیلى بر نفوذ تصرفات کسى که اکثریت آنها تصرف او را اجازه داده و اقلیتى آن را نپذیرفتهاند، وجود ندارد.
از اینرو، اگر همه وارثان در مثال مزبور، به وکالتشخصخاص راضى نباشند، او نمىتواند با رضایت اکثریتآنها در مال مشاع تصرف کند. پس این نظریه نمىتواند، حاکمیت اکثریت بر اقلیت را توجیه کند و این ادعا که چارهاى جز این نیست، در واقع ابطال نظریه مالکیت مشاع است، نه تایید آن.
از سوى دیگر، حتى در فرض وکالتیک نفر ازسوى تمام مالکان مشاع یک سرزمین، چونوکالت، عقد جایز است، هر یک از آنها مىتواند اینوکالت را ابطال و در نتیجه حاکم را عزل نماید.
آیاچنین نظریهاى را مىتوان در ساحت اندیشهسیاسى مطرح کرد!؟
به هر حال، نظریه «وکالت»، فى حد نفسه،نظریهاى بىپایه و فاقد هرگونه دلیل حقوقى وفلسفى و سیاسى است و جز بافتهاى ناموزوننمىنماید.
با توجه به وضوح و اتقان نظریه ولایتفقیه و ضعف و وهن نظریه وکالتبه دفاع از «ولایتفقیه» در برابر «وکالت» نیازى وجود ندارد، هر چندبرخى به این عمل اقدام کردهاند. (جوادى آملى، ولایت فقیه، ص 110 - 112)
عمده اشکالات وارد بر وکالت فقیه
1- ملاک مشروعیت در حقوق و قوانین حکومت اسلامی، رضایت خدا و انتساب به حق است لذا حکومت نمی تواند از باب وکالت باشد بلکه حق اعمال حاکمیت ولی فقیه از سوی خدا و از مجرای اختیاروپذیرش مردم به او داده شده است .
البته پذیرش ولایت فقیه، تفاوتهایى با پذیرش ولایت پیامبرصلى الله علیه و آله و سلم و امام معصوم(علیهالسلام) دارد که یکى از آن تفاوتها این است که بیعت با پیامبر و امام معصوم، هیچگاه قابل زوال نیست; زیرا آنان از مقام عصمت در علم و عمل برخوردارند، ولى بیعتبا فقیه حاکم، اولا تا وقتى است که امام معصوم(علیهالسلام) ظهور نکرده باشد و ثانیا در عصر غیبت نیز تا زمانى است که در شرایط رهبرى آن فقیه، خللى پدید نیامده باشد.
2- وکیل نمی تواند به موکل خود دستور دهد بلکه موکل برای او تعیین تکلیف می کند در حالی که در حاکمیت بر عکس است .
3- وکیل تنها در اموری که موکل اجازه تصرف در آنها را دارد می تواند دخالت کند در حالی که مردم اختیار تصرف در جان و مال و آبروی یکدیگر را ندارند حتی نسبت به خودشان چنین حقی ندارند پس چگونه می توانند چنین حقی را به وکیل خود دهند .
در اسلام هیچکس حق ندارد برای خود هرتصمیمی بگیرد حتی از اعضای بدن خودش هرگونه که خواست استفاده کند چه رسد به دیگران،مردم حق خودکشی وقطع دست و... ندارند. علاوه برآن وکیل فقط درخصوص کارهای دیگران که به وی وکالت داده اند.
4- وکیل تنها می تواند در امور موکلان خود تصرف کند حال آنکه در جامعه ای که اکثریت، حاکمی را قبول کرده اند ، تصرف او در امور اقلیت بر اساس وکالت توجیه نمی شود لذا حکومت نمی تواند از باب وکالت باشد .
5- درمسائل اجتماعی به ویژه درحکومت مسائلی وجود دارد که وکالت بردارنیست وتصمیم گیری درباره آنها مختص به مقام ولایت وخارج از محدوده اختیارموکلان است.
اجرای حدود وتعزیرات، گرفتن خمس،زکات،تصرف در بیت المال،انفال وجنگ با دشمنان درحوزه اختیارات مردم نیست تا بتوانند حاکم را ازطرف خود دراین امور وکیل کنند.
شبهه ولايت محجوران و فاسدبودن قراردادها
برخی مىگويند ولايت فقيه با حاكميت، دموكراسى، آزادى مردم، انتخابات و با تشكيل مجلس خبرگان و مانند آن متناقض و ناهماهنگ است. از اين رو رژيمى كه بر پايه ولايت فقيه استوار است، باطل است، در اين صورت، هرگونه قراردادى (چه داخلى و چه خارجى) هم كه با او بسته شود شرعا باطل است و طرف قرار داد هر وقت بخواهد مىتواند حقوق حقه خود را استيفا كند.
دليل آنها دو چيز است: يكى اين كه: چون ولايت به معناى قيموميت بر محجورين است، با آراى مردم، انتخاب مجلس خبرگان و مانند آن تناقض دارد؛ يعنى مردم چه خودشان فقيه را انتخاب بكنند يا افرادى راانتخاب كنند كه برايشان ولى انتخاب بكنند، معنايش آن است كه عاقل و خردمندند، و حق رأى دارند، در اين صورت، ولى نمىخواهند، از آن طرف، اگر فقيه، ولى مردم است، پس مردم حق رأى ندارند اين تناقض صدر و ذيل، نشان مىدهد رژيمى كه بر اساس ولايت فقيه استوار است رژيم متناقضى است.
دليل ديگر اين است كه مىگويند: در معاملات به معناى اعم هرگونه شرطى كه با متن قرارداد، مباين و مخالف باشد، فاسد و مفسد آن عقد است.
براى روشن شدن مطلب چند مثال ذكر مىكنيم:
محتواى قرارداد چهار نوع است: ملكيت عين، ملكيت منفعت، ملكيت انتفاع و حق استمتاع و بهره بردارى.
قسم اول نظير خريد و فروش و مصالحه اى كه حكم خريد و فروش را دارد. محتواى اين قرارداد آن است كه بايع، ثمن را مالك مىشود و مشترى مثمن را. محتواى قرار داد بيع، ملكيت عين است.
قسم دوم در اجاره، محتواى قرارداد، ملكيت منفعت است نه عين .كسى كه واحد تجارى يا مسكونى را اجاره مىكند، معنايش آن است كه اصل ملك، براى موجر است، ولى مستأجر در مقابل مال الاجاره منفعت آن را مالك مىشود.
قسم سوم كه مالكيت انتفاع است، اين است كه اگر عقد، عاريه بسته شد، مستعير ازمعير ظرفى را عاريه كرده، آن معير اين ظرف را به مستعير عاريه داده است. يا با لفظ يا با فعل، معاطاتى يا لفظى، بالاخره يكى مُعير است ديگرى مُستعير، در ظرف عاريه حق انتفاع دارد و مىتواند از آن استفاده كند، مالك منفعت نيست .مثل اين كه ظرفى را كرايه كرده باشد، آنهايى كه از مغازه هاى ظروف كرايه، ظرف كرايه مىكنند، در حقيقت ظرف را اجاره و كرايه كرده اند و مالك منفعت ظرفند و اما آن كه ظرف را از همسايه اش عاريه گرفته است، مالك انتفاع اين ظرف است نه مالك منعفت .
در نكاح زن و شوهر، شوهر حق تمتع و استمتاع را با عقد نكاح مالك مىشود؛ يعنى با بستن عقد نكاح، زوج، ما لك حق تمتع و استمتاع است وحق محرميت دارد.
حال يك بحث اين است كه آيا شرط حرام كه مخالف مقتضاى عقد نيست، مفسد عقد است يا نه؟ بعضى گفتهاند: شرط حرام گرچه خلاف كتاب خدا و فاسد است ولى مفسد عقد نيست. اما كسى اختلاف ندارد كه شرطى كه مخالف با متن صريح عقد باشد (نه مخالف با اطلاق عقد و نه مخالف با لازمه عقد) چنين شرطى هم فاسد است و هم مفسد عقد؛ يعنى مثلا در متن قرارداد بيع و شراء شرط كنند كسى خانهاى را به ديگرى بفروشد به شرط اين كه خريدار، مالك خانه نشود، يا به شرط اين كه فروشنده مالك ثمن نشود.
چنين شرطى كه مخالف مقتضاى عقد است فاسد و مفسد عقد است. يا يك واحد تجارى يا مسكونى را اجاره بدهد به اين شرط كه مستأجر، مالك منفعت آن نشود و موجر، مالك مال الاجاره نشود. يا ظرفى را عاريه بدهند به اين شرط كه مستعير حق انتفاع نداشته باشد.
يا در مسئله نكاح به طرزى عقد بسته بشود كه در ضمن آن شرط شود كه زوج، مَحرم زوجه نشود. چنين شرايطى مخالف مقتضاى عقد و فاسد و مفسد آن است.
آنها مىگويند مسئله ولايت فقيه هم به همين شكل است ؛يعنى مردم در همه پرسى، تعهد متقابل با فقيه جامع الشرايط مىبندند و رأى مىدهند كه بيرأى باشند و قرار داد مىبندند كه ديگر در قراردادها دخالت نكنند. چون معناى ولايت آن است كه تمام اختيار در دست ولى است، و مردم مولى عليه و محجورند و حق حرف ندارند.
پس اين گونه رفراندومها و رأى دادنها، چون مخالف با محتواى قرار داد و تعهد متقابل است، فاسد است و قهرا مفسد هم خواهد بود، بنابراين، رفراندم هايى كه تاكنون برگزار شده فاسد و مفسد و حكومت ناشى از آن هم باطل است و هرگونه قرارداد، خريد و فروش و داد و ستد داخلى و خارجى هم باطل است.
پاسخ:
درست است كه شرط مخالف مقتضاى عقد، فاسد و مفسد است ولى دو نكته را بايد در نظر داشت: يكى اين كه ولايت به معناى سرپرستى و والى بودن از ولايت كتاب حجر جداست، اگر كسى درباره مسائل حكومت اسلامى، سياست اسلامى و ولايت فقيه سخن مىگويد بايد كلا از ولايت بر صبيان و اموات و امثال آن، صرف نظر كند و به «انما وليكم الله» فكر بكند و بس.
هر پيامى كه «انما وليكم الله» دارد، بالاصاله براى انبيا، بعد امام معصوم، و سپس بالعَرَض براى نائب خاص آنها مثل مسلم بن عقيل، مالك اشتر، و آنگاه براى منصوبين عام اينها مثل امام راحل(ره)ثابت مى شود.
نكته دوم آنكه: مخالفان و موافقان ولايت فقيه، دو نمونه از ولايت فقيه جامع الشرايط را پذيرفتهاند: نمونه اول اين است كه مردم وقتى مرجعيت يك مرجع تقليد رامىپذيرند، آيا او را به عنوان وكيل انتخاب مىكنند يا به عنوان ولى در فتوا؟
واقعيت اين است كه دين، فقيه جامعالشرايط را به اين سمت نصب كرده است، چه مردم به او رجوع بكنند چه نكنند، ولى عملى شدن اين سمت، وابسته به پذيرش مردم است.
گاهى فقيهى جامعالشرايط و جايز التقليد است اما خود را مطرح نكرده يا مردم به هر دليل او را نشناخته اند، در اين صورت مرجعيت او به فعليت نمىرسد، اما فقيه ديگرى با همان شرايط علمى، مورد اقبال و پذيرش مردم قرار مىگيرد.
حال سئوال اين است كه آيا چنين شخصى كه مردم، او را به عنوان مرجع تقليد پذيرفتهاند، وكيل مردم است يا نه، او از طرف خدا بدين سمت منصوب شده است منتها مردم چنين لياقت و صلاحيتى را در او يافته و به او مراجعه كردهاند و او به هيچ روى وكيل مردم نيست، چون وكيل تا مردم با انشای عقد وكالت حقى را به او ندهند او هيچ سِمتى ندارد.
ثبوت وكالت مشروط به انشاى توكيل است ازطرف موكلان. ولى ثبوت مرجعيت اين چنين نيست كه مردم و مقلدان، سِمت مرجعيت را به او بدهند.
نمونه ديگر مسئله قضاى فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت است كه همه پذيرفتهاند فقيه جامع الشرايط شرعا حق قضا دارد. آيا فقيه جامع الشرايط در سمت قضا وكيل مردم است؟ يا دين اسلام او را به پست قضا نصب كرده است؟ او قاضى است و هيچ سمتى از طرف مردم به او داده نمىشود. مردم اگر به او مراجعه كردند و وى را پذيرفتند، قضاى او به فعليت مىرسد.
اين دو نمونه، از سنخ وكالت نيست بلكه گوشهاى از ولايت است؛ يعنى فقيه جامع الشرايط كه مرجع تقليد است، ولى فتوا است نه وكيل مردم. در افتاء بر مردمى كه مقلد او هستند، اطاعتش واجب است و همچنين فقيه جامع الشرايط كه قاضى است، منتها يكى اِخبار دارد مثل فقيه كه فتوا مىدهد، ديگرى انشاء مىكند مثل فقيه جامعالشرايط كه بر
كرسى قضا تكيه كرده است و حكم مي كند.
پس مردم به سمت هايى كه دين به فقهاى جامعالشرايط داده است، مراجعه مىكنند و تشخيص مىدهند و آن را مىپذيرند. اگر گاهى فقيه جامعالشرايط شهرت جهانى داشت نظير شيخ انصارى(ره) ديگر نيازى به سوال از بينه و دو شاهد عادل ندارد، خود مقلد مستقيما به او مراجعه مىكند. اگر چند عالم در حد تساوى بودند يا يكى از آن ها اعلم بود ولى مشهور نبود، مردم از اهل خبره مىپرسند كه اعلم كيست يا مساوى چند نفرند؟
پس در اين گونه موارد، انسان وقتى به عالمى مراجعه مىكند در واقع مرجعيت او را پذيرفته نه اين كه به او مرجعيت داده و آن فقيه جامعالشرايط وكيل مردم در افتاء يا قضا باشد.
اين اقبال مردم، وكالت نيست بلكه پذيرش ولايت است. مثلا اگر مردمى مرجعيت يك كسى را مىپذيرند به اين شرط كه در قبال فتاواى فقهى او ساكت باشند، آيا اين شرط ، مخالف مقتضاى اين پيمان است؟ اگر كسانى سِمَت قضاى يك فقيه جامعالشرايطى را پذيرفتند و در متن اين پذيرش گفتند ما به قضا و حاكميت دستگاه قضايى تو اعتماد مىكنيم، به اين شرط كه در برابر احكام صادره از شما ساكت باشيم و حرف نزنيم، آيا اين شرط مخالف مقتضاى چنين پيمانى است؟ اگر مردم، عدهاى را به عنوان خبره انتخاب كردند تا مرجع تقليد شايسته را به آنان معرفى كند آيا اين گونه انتخابها و رأى دادنها با پذيرش مرجعيت و ساكت شدن در برابر فتاواى مرجع مخالف با تعهد است؟
پس مخالفان، دو نمونه از ولايت فقيه جامعالشرايط را مىپذيرند، اما در نمونه سوم كه ولايت جامعه و سياست و تدبير امور آنها باشد، شبهه مىكنند و مىگويند اين نوع رأى دادن به فقيه به معناى بى رأيى است. و اين شرط، مخالف مقتضاى عقد است.
ما مىگوييم: اگر فقيه جامعالشرايط والى جامعه شد و مردم فرزانه ،خردمند وعاقل، ولايت او را پذيرفتند و گفتند: فرمان «انما وليكم الله» كه بالاصاله براى امام معصوم است و بعد براى نائب خاص است و اگر كسى نائب خاص نبود، در رتبه سوم به نائب عام مىرسد، ما ولاى شما را پذيرفتيم كه بر طبق كتاب خدا و سنت رسول او عمل كنيد، آيا اين معنايش آن است كه از اين به بعد هرگونه معاملهاى كه آن فقيه و والى كرده فضولى است؟ و تمام معاملات و قراردادهاى او باطل است؟
واقعيت اين است كه مردم دين را پذيرفتهاند و در برابر دين بى رأىاند، و چون فرزانهاند مىگويند ما در برابر خدا حرفى نداريم، و در مقابل نص، اجتهاد نمىكنيم.
اگر كسى دين را مىپذيرد اين پذيرش حق است .وقتى دين را حق تشخيص داد و پذيرفت، معنايش اين است كه فتاواى دين حق مىباشد و هواى من در برابر حق نمىايستد، من در مقابل نص، اجتهادى ندارم.
مومنانى كه در جريان غدير، ولايت اميرالمومنين(ع) را پذيرفتند، آيا حضرت على(ع) را به عنوان وكيل خود انتخاب كردند يا او را به عنوان ولى پذيرفتند؟ ذات اقدس اله به پيغمبر فرمود: «بلغ ما انزل اليك من ربك»
[ مائده(5)آيه67].او هم پيام الهى را رساند و فرمود:
«من كنت مولاه فهذا على مولاه». مردم هم ولاى او را پذيرفتند، گفتند «بخ بخ لك يا اميرالمومنين» با او بيعت كردند، آيا او را وكيل خود قرار دادند كه حضرت اميرالمومنين(ع) بدون رأى مردم، سمتى نداشت يا او را به عنوان ولى قبول كردند؟ اگر على بن ابى طالب وكيل مردم بود، پس تا مردم به او رأى ندهند و امضا نكنند او حقى
ندارد و اما وقتى از طرف خدا منصوب شده است او حق سرپرستى دارد و مردم اين مطلب را تشخيص دادند كه حق است و آن را پذيرفتند.
بنابراين هرگونه قراردادى كه والى اسلامى مىبندد يا از طرف او بسته مىشود بر اساس طيب خاطر مردم است چون مردم اين مكتب را حق تشخيص دادند و به او رأى مثبت دادند و كسى را كه مكتب شناس و مكتب باور و مجرى اين مكتب است، مسئول اين كار كردند؛ يعنى در حقيقت مسئوليت او را پذيرفتند نه او را وكالت دادند. چنين شرطى كه هرگز مخالف با مقتضاى عقد نيست.
پس اولا وكالت با ولايت فرق دارد، ثانيا ولايت هم اقسامى دارد، و ثالثا ولايتى كه در مسئله حكومت مطرح است از سنخ ولايت كتاب حجر نيست، بلكه از سنخ ولايت «انما وليكم الله»است، منتها يكى بالاصاله و ديگرى هم بالنيابه.
اگر كسى بگويد فقيه جامعالشرايط وكيل امام است درست گفته، و اگر بگويد وكيل و نائب يا منصوب از طرف ولى عصر است اين هم درست است. اما اگر بگويد از طرف مردم وكيل يا منصوب است، اين سخن ناصواب است.
فرق اين چهار مطلب آن است كه امام معصوم(ع) و ولى عصر (ارواحنا فداه) دو كار مىتوانند بكنند: يكى اين كه به كسى نمايندگى بدهند، بگويند شما از طرف ما نماينده و وكيليد كه اين كار را انجام بدهيد كه يك كسى بشود وكيل و نائب امام، اين صحيح است.
اگر مرجع تقليدى به عدهاى وكالت داد، وكالت آن وكلا با ارتحال آن مرجع تقليد باطل مىشود. چون وكالت وكيل با موت موكل رخت برمىبندد، ولى اگر يك مرجعى يك شخصى را به عنوان متولى وقف نصب كند با ارتحال آن مرجع آن متولى همچنين به ولايت خود باقيست.
خلاصه، جعل وكالت غير از جعل ولايت است اين دو كار كه امام معصوم هم مىتواند كسى را از طرف خود وكيل كند، هم مىتواند براى كسى ولايت جعل كند. اما مردم حق هيچكدام از اين دو كار را درباره مسائل دينى ندارند. اين چنين نيست كه مردم مرجع تقليد را وكيل خود قرار بدهند، يا نسبت به مرجع تقليد، سِمت ولايت وضع وجعل كنند.
مردم براى فقيه جامعالشرايط وكالت در قضا جعل نمىكنند كه از طرف مردم وكيل باشد تا قاضى بشود يا براى فقيه جامعالشرايط ولاى در قضا جعل نمىكنند كه او متولى قضا باشد، از ناحيه مردم ولايت بر قضا داشته باشد، اين چنين نيست. بلكه اين سمتهايى را كه دين به فقهاى جامعالشرایط داده است، چه مردم قبول بكنند چه قبول
نكنند، آن فقيه ثبوتا اين حق را دارد، ليكن مردم خردمند متدين اشخاصى كه در معرض چنين سمت هایى هستند شناسایى مىكنند آنگاه سمت جامع الشرايط را مىپذيرند همانطورى كه درباره مرجعيت، پذيرش است نه توكيل، درباره فقيهى كه والى مردم است آن هم پذيرش است نه توكيل.
گاهى ولاى نائب خاص را مىپذيرند مثل عدهاى كه ولاى مسلم بن عقيل و مالك اشتر را پذيرفتند يا ولاى نائب عام را مىپذيرند پس اين چنين نيست كه ولايت فقيه يك شرط فاسد و مفسد بوده و معاهدات داخلى و خارجى نظام اسلامى هم فضولى باشد.
خلاصه آنكه ولايت در قرآن و روايات گاهى به معناى تصدى امور مرده يا كسى كه به منزله مرده است مىباشد و گاهى به معناى تصدى امور جامعه اسلامى، به عنوان نمونه برخى از آيات قرآن كريم كه راجع به دو معناى متفاوت است نقل مىشود:
اول: آياتى است كه ولايت بر مرده يا به منزله مرده را بازگو مىكند مانند: من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل.[ سوره اسراء(17)آيه33]... ،لنبيّتنّه و اهله ثم لنقولن لوليه ما شهدنا مهلك اهله[نمل(27)آيه49] ولايت در اين دو آيه همان تصدى امور مرده است،... فان كان الذى عليه الحق سفيها او ضعيفا او لا يستطيع ان يمل هو فليملل وليه بالعدل [بقره(2)آيه282] ...ولايت در اين آيه تصدى بر امور محجورانى است كه به منزله مردهاند.
دوم: آياتى است كه ولايت بر جامعه انسانى را در بر دارد مانند: انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا[مائده(5)آيه55].النبى اولى بالمومنين من انفسهم[احزاب(33)آيه6].
و براى هر كدام از دو قسم مزبور ولايت، احكامى است كه اجمالا بيان شده و ولايت فقيه از قسم دوم است، بنابراين هرگز سخن از محجور بودن جامعه اسلامى مطرح نخواهد بود، و هيچكدام از احكام ولايت بر محجوران كه در فقه مطرح است خواه در باب تجهيز اموات ، خواه درباره قصاص، تخفيف، عفو، ديه، ولى دم مقتل، خواه در باب حجر در اين مورد جارى نيست.
http://www.majleskhobregan.com
اعلمیت رهبر
سیره بزرگان و از جمله امیرالمؤمنین(ع) نشان می دهد که گزینش کارگزاران براساس توانایی و اطمینان به درستی کار افراد بوده و اعلمیت به تنهایی ملاک درگزینش نبوده است.
امام علی(ع) در نامه خود به مالک اشتر بسیاری از شرایط و ویژگیهای کارگزار را بر می شمارد امّا به هیچ روی، سخنی از اعلم بودن به میان نمی آورد. (نهج البلاغه, نامه 53)
تعبیر خیانت نیز که در روایت آمده, به خاطر ناتوانی در عمل است, نه به جهت برنگزیدن اعلم. روایت بعدی نیز این نکته را تأیید می کند.
(ایّها النّاس انّ أحق النّاس بهذا الأمر أقواهم علیه وأعلمهم بأمر اللّه فیه فان شغب شاغب استعتب فإن أبی قُوتِل.)
(نهج البلاغه, خطبه 173.)
ای مردم! سزاوارترین مردم به خلافت،کسی است که بدان تواناتر باشد و در آن،به فرمان خدا داناتر. اگر فتنه جویی، فتنه آغازد، از او بخواهید تا با جمع مسلمانان بسازد و اگر سرباز زند، سرخویش ببازد.
در این سخن دو ویژگی برای امام و رهبر اسلامی یاد کرده است:توانایی و دانایی. بنابراین آگاه تر به احکام الهی بر دیگران مقدم است.
در این جا اعلم به احکام، به تنهایی معیار قرار نگرفته، بلکه توانایی انجام کار ومدیریت نیز، معیار قرار گرفته است.
برای روشن شدن آنچه بیان شد و فرق بین این دو شرط, نگاهی می افکنیم به شرحهایی که بر سخن امام نگاشته شده است.
ابن میثم در شرح (اقواهم) می نویسد:
(اقوی الناس علیه وهو الاکمل قدرة علی السیاسة والاکمل علماً بمواقعها وکیفیاتها, تدبیر المدن والمحروب و ذلک تلزم کونه أشجع الناس.) (شرح ابن میثم, ج340/3, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی)
تواناترین مردم در حکومت، کسی است که بر سیاست توانایی کامل تر داشته باشد و بر دقایق و زوایا و زیر و بم جایگاه و چگونگی آن، از کامل ترین و رساترین آگاهیها برخوردار باشد، مانند اداره شهرها وجنگلها و انجام این امور مهم, بستگی به این دارد که شجاع ترین مردم بر سر کار باشد.
ابن ابی الحدیددربیان فرق بین (اقواهم) و (اعلمهم) می نویسد:
(اقواهم: احسنهم سیاسة واعلمهم بأمر اللّه: اکثرهم علماً واجراء للتدبیر بمقتضی العلم وبین الامرین فرق واضح فقد یکون سائساً حاذقاً ولایکون عالماً بالفقه وقد یکون سائسها فقیها ولایجری التدبیر علی مقتضی علمه و فقهه.) (شرح نهج البلاغه, ابن ابی الحدید, ج329/9)
تواناترین مردم در حکومت, یعنی نیکوترین آنان دراجرا و فهم و درک مسائل سیاسی و آگاه ترین آنان به دستورها و فرمانهای خداوندی و داناترین و کارآمدترین مردمان در تدبیر اندیشی و آینده نگری و عاقبت اندیشی، فراخور دانشی که دارد. فرق بین این دو: [اقوا واعلم] روشن است. چه بسا شخصی سیاستمدار چیره دست و خبره ای باشد; امّا از دانش فقه بی بهره و چه بسا فقیه توانایی باشد; امّا نتواند به فراخور دانش خود، به امور جامعه سامان دهد و تدبیر بیندیشد.
بنابراین کسی شایستگی رهبری دارد که درتدبیر امور و توانایی در مدیریت سرآمد باشد و شناخت ژرفی از احکام و دستورهای خداوند داشته باشد.
از سخن مولا(ع) استفاده می شود که اعلم بودن در فقه، به تنهایی کاربرد ندارد و برای شخص، شایستگی حکومت بر مردم نمی آورد، بلکه باید هر دو ویژگی در شخص باشد تا بتواند عهده دار کار مملکتی شود.
توانایی بر اداره جامعه در آغاز سخن مولا(ع), بیانگر اهمیت افزون تر آن در باب حکومت است.
دیدگاه امام خمینی درباره ولایت و اعلمیت
امام خمینی(ره) اعلمیت را از شرایط ولی فقیه نمی داند و تنها اجتهاد را در ولی امر لازم می شمارد. ایشان در حاشیه عروه, نظر محمد کاظم طباطبایی را می پذیرد و افزون بر آن، ابراز می دارد:
(رهبر باید آگاه از مسائل اجتماعی و سیاسی باشدو بر اداره جامعه توانا باشد.)
درهنگام بازنگری قانون اساسی، مخبر کمیسیون ولایت فقیه می گوید:
امام خمینی اعلمیت را در رهبر شرط نمی داند.
(,. من در این جهت… یک دفعه دیگر به [کتاب] ولایت فقیه حضرت امام مراجعه کردم… دیدم در تمام این کتاب… هیچ جا حرف از مرجعیت و اعلمیت اصلاً نیست و آنچه که ایشان دارد این است که: باید یک فقیهی باشد عادل, فقیه عادل که بتواند امور مسلمین را اداره کند…. هیچ جا در کتاب ولایت فقیه ایشان، مسأله مرجعیت و اعلمیت نبود.) (مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی, ج176/1, جلسه پنجم, انتشارات مجلس شورای اسلامی).
و آن گاه که رئیس مجلس خبرگان،مرحوم آیت اللّه مشکینی درباره شرایط رهبر از امام سؤال می کند، امام پاسخ می دهد:
(من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست. مجتهد عادل مورد تأیید خبرگانِ سراسرکشور کفایت می کند.) (صحیفه نور, ج129/2)
این دیدگاه امام خمینی برخاسته از مصلحت نیست، بلکه نظر ایشان است. در رساله اجتهاد و تقلید پس از نقل مقبوله عمربن حنظله می نویسد:
(مقتضی الإطلاق جعل مطلق الحکومة سیاسیة کانت أو قضائیة للفقیه.) (الرسائل, امام خمینی, ج106/2)
بی قید و شرط بودن روایت اقتضا دارد که حکومت، چه سیاسی باشد و چه قضائی، از آن فقیه است.
بنابراین، فقیه دارنده تمامی شرطها،حق حکومت و قضاوت دارد و شرطی بیش از آن برای ولی فقیه و قاضی وجود ندارد.
امام خمینی نه تنها اعلمیت فقهی را به تنهایی شرط نمی داند بلکه بر این باور است که فقیه اعلم در صورتی توان رهبری جامعه اسلامی را دارد که جامعه وحکومت را درست و دقیق بشناسد و مصالح جامعه را بازشناسد و توان شناخت افراد شایسته را از ناشایسته داشته باشد و از قدرتِ تصمیم گیری برخوردار باشد:
(مهم، شناخت درست حکومت و جامعه است که براساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی کند که وحدت رویه و عمل، ضروری است و همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد، بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.) (صحیفه نور, ج47/21).
امام خمینی که گویا احساس می کرد باید مشکل رهبری آینده جامعه اسلامی را حلّ کند تا در زمان نبود خویش این جامعه گرفتار فتنه گران و عوام فریبان نشود، در سوم اسفند 1367 پیامی به روحانیت داد و در آن، شرایط لازم ولی فقیه را یادآور شد:
(مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید: من در مسائل سیاسی اظهار نظر نمی کنم. آشنایی به روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاستها و حتی سیاسیون و فرمولهای دیکته شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعفِ دو قطب سرمایه داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می کنند، از ویژگیهای یک مجتهد جامع است. یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعه بزرگ اسلامی و حتی غیراسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهد که در خور شأن مجتهد است، واقعاً مدیر و مدبر باشد.)(همان مدرک/98)
و درادامه همین پیام یادآور می شود:
(مادامی که فقه در کتابها و سینه علما مستور بماند، ضرری متوجه جهانخواران نیست و روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعّال نداشته باشد، نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست.) (همان مدرک/100)
بنابراین هر مجتهدی شایستگی رهبری جامعه را ندارد، گرچه اعلم علماء باشد. زیرکی، هوشمندی،آگاهی، شناخت درست مسائل جامعه، تشخیص مصلحت اجتماع، شناخت افراد صالح و مفید از ناصالحان، مدیر و مدبّر بودن،از شرایط بایسته رهبر جامعه اسلامی است. افزون بر اینها، رهبر باید از نابی و پاکی باطنی و تقوا و زهد و شجاعتِ کافی برخوردار باشد. چنین شخصی، عالم به زمان است و هجوم شبهه های گوناگون، امور اجتماعی را بر او مشتبه نمی سازد و او را از مسیر حق منحرف نمی کند: (العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس.) (اصول کافی), کلینی, ج27/1)
مجتهدی که بینش سیاسی درستی نداشته باشد و هر روز به میل و سیلقه گروهی سخن بگوید و توطئه های استکبار جهانی را نشناسد، در درگیریهای بین المللی، نمی تواند حق را بازشناسد و موضع گیری درستی داشته باشد و تصمیم درستی بگیرد.
امیرالمؤمنین(ع) به این نکته به خوبی اشاره می کند که در هنگام درگیری و اختلاف، باید از کسانی پیروی کرد که بصیرت و علم به حق داشته باشند:
(ولایحمل هذا العَلَم إلاّ اُهلُ البصر والصبر والعلم بمواضع الحقّ….) نهج البلاغه ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی, خطبه 151/153)
و این عَلَم را [برای دفاع از حق] بر نمی دارد جز آن که بینا و شکیبا باشد و آگاه به جایگاههای حق.
کسی توانایی هدایت جامعه را دارد که در بحرانها، حق را از باطل بازشناسد و در مسائل اجتماعی آگاه و بصیر باشد. از نظر امیرالمؤمنین(ع) کسانی که چنین بصیرتی نداشته باشند، گمراه شده و مردم را به گمراهی می کشانند.
اعلمیت در قانون اساسی
در قانون اساسی مصوب سال 1358, شرط مرجعیت برای رهبر یاد شده بود, امّا شرط اعلمیت، خیر. در بازنگری قانون اساسی در سال 1368 شرط اعلمیت در اصل 107 قانون اساسی گنجانده شد و شرط مرجعیت از قانون اساسی، برداشته شد. (البته اعلمیت درابعادمختلف که شأن رهبری جانعه اسلامی است)
شورای بازنگری قانون اساسی, شرط مرجعیت را به دو دلیل برداشت:
1 . مرجعیت امتیاز شرعی نیست، ولی فقیه،عبارت است از مجتهد عادل.
2 . ممکن است در آینده، از عنوان مرجعیت سوء استفاده شود و طرفداران مرجعی که شرایط دیگرلازم برای رهبری را ندارد، درصدد طرح مرجعِ خود به عنوان رهبر برآیند و مشکل بیافرینند. (صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران), ج655/2, انتشارات مجلس شورای اسلامی)
بنابراین، حذف مرجعیت از قانون اساسی, هم بعد فقهی داشت و هم بُعد سیاسی- اجتماعی.
افزون بر آن، در پرسشی که در همین زمینه از بنیانگذار جمهوری اسلامی شد، آن بزرگوار اجتهاد رهبر و انتخاب خبرگان را کافی دانست:
(من از اول با شرط مرجعیت در رهبر موافق نبودم و مجتهد عادل را کافی می دانستم.)( (صحیفه نور), رهنمودهای امام خمینی, ج129/21, وزارت ارشاد اسلامی. آقای موسوی اردبیلی در شورای بازنگری قانون اساسی (صورت مشروح مذاکرات ج190/1) می گوید: (امام خمینی از اول با شرط مرجعیت در رهبر مخالف بود و می فرمودند (این قابل پیاده شدن نیست.).
با برداشته شدن شرط مرجعیت، شرط اعلمیت در بوته بررسی وکندوکاو جدّی خبرگان قرار گرفت و اعضا از یک سوی با دیدگاه امام رو به رو بودند که در نامه خود به روشنی مرقوم داشته بود: (مجتهد عادل برای رهبری کافی است) و در کتاب ولایت فقیه نیز اعلمیت را یاد نکرده بود.
بنابراین، آن مجتهدی اعلم است و شایستگی رهبری را دارد که در تمام گزاره هایی که به حوزه کاری وی مربوط می شود، توان بازشناسی و تصمیم گیری داشته باشد، نه این که تنها در دانشهای حوزوی، اعلم باشد.
در قرآن مجید، دو موردی که پیروی از(اولی الامر) مطرح شده در مسائل اجتماعی سیاسی و نظامی است. خداوند درهنگام نزاع و اختلاف، پیروی از پیامبر و اولی الامر را لازم می شمارد که این اختلاف، تنها درامور قضائی نیست (سوره (نساء), آیه59.)
و در آیه دیگر، خداوند مسائل مطرح شده در سطح جامعه را به پیامبر و اولی الامر ارجاع می دهد، تا آنان با تدبیر، زمینه نا امنی اجتماعی را بر طرف سازند.
(وإذا جائهم أمر من الامن أوالخوف اذاعوا به ولوردّوه إلی الرسول وإلی أولی الأمر منهم لعلمه الذین یسنبطونه منهم.) ( سوره (نساء),آیه 83)
وهنگامی که خبری از پیروزی یا شکست به آنان برسد [بدون بررسی] آن را شایع می کنند، در حالی که اگر آن را به پیامبر و اولی الامر از میان مسلمانان، که آگاهی کافی و توانایی و بازشناسی دارند، ارجاع دهند. آنان که اهل ریشه یابی مسائل هستند، از آن آگاه خواهند شد.
مراجعه به (اولی الامر) در این جا برای بازشناخت موضوع درمسائل اجتماعی، سیاسی و نظامی است و تنها آیه ای که در قرآن واژه استنباط به کار رفته همین آیه است.
فیض کاشانی در تفسیر این بخش از آیه می نویسد:
(ای یستخرجون تدبیره بتجاربهم وانظارهم.)( (تفسیر الاصفی)،فیض کاشانی، ج225/1، انتشارات دفترتبلیغات اسلامی)
یعنی آنان با تجربه و دیدگاههایی که دارند به تدبیر این امور می پردازند.
پس کسی که شناخت و نظر درست و تجربه کافی درمسائل اجتماعی وسیاسی ندارد، توان تدبیر امور ورهبری جامعه را ندارد، اگر چه اعلم فقها، در دانشهای حوزوی باشد. چه بسیارند کسانی که از علم و تقوا بالایی برخوردارند، امّا توان اداره جامعه را ندارند.
علی اکبر ذاکری
http://www.hawzah.net
تفکیک مرجعیت از رهبرى
رسول گرامىاسلام «صلى الله علیه وآله» از سه شأن عمده برخوردار بودند:
1.تبلیغ آیات الهى و رساندن احکام شرعى وراهنمایى مردم.
2. قضاوت در موارد اختلاف و رفعخصومت.
3. زمامدارى جامعه اسلامى و تدبیرآن.
همچنین تمام این شئون براىفقها در روزگارغیبت به دلایل عقلی ونقلی - که برخى ازآنها ذکر گردید - ثابت مىباشد و آنها از سه شأن 1.افتا و بیان احکام کلى الهى براى مردم و هدایت آنهااز این جهت. 2. قضاوت و داورى و رفع خصومتها 3. ولایت و زمامدارى، برخوردارند.
«مرجعیت» در فرهنگ شیعى، آمیزهاى از شان«افتا» و «ولایت» بوده است و مراجع عظام، هم دراحکام کلى الهى مردم را ارشاد مىکردند و هم درمسائل جزئى اجتماعى زعامت آنها را بر عهدهداشتند.
اما اگر دو شان «افتاء» و «ولایت» را تفکیک وفقط بر اولى عنوان مرجعیت را اطلاق کنیم، با چندپرسش مواجه مىشویم:
1. آیا تفکیک مرجعیت از رهبرى جایز است؟یعنى آیا ممکن است کسى در احکام کلى الهىمحل رجوع مردم باشد و دیگرى رهبرى جامعهاسلامى را در دست داشته باشد؟
2. بر فرض امکان تفکیک، آیا تعدد رهبرى وتعدد مراجع جایز است؟ یا در هر دو وحدت لازماست؟ یا بین آنها از این جهت، تفاوت وجود دارد؟
3. بر فرض تفکیک مرجعیت و رهبرى، آیامىتوان در تمام احکام اجتماعى و فردى از غیررهبر تقلید کرد؟
پیش از پاسخ به این پرسشها، مقدمه کوتاهىدر توضیح مفهوم «فتوا» که کار فتوا دهنده است و«حکم» که از ناحیه رهبر صادر مىشود، لازم است.
هنگامى که مجتهد براى یافتن حکم کلى الهىدر یک مسئله به منابع دینى مراجعه مىکند و بابهرهگیرى از شیوههاى مخصوصى که براىاستنباط وجود دارد، حکم مزبور را به دستمىآورد و در اختیار مقلدان خود قرار مىدهد، ازآن به «فتوا» یاد مىکنند. بنابراین، «فتوا» استنباط حکم جهان شمول دین در یک زمینه با مراجعه بهمنابع دینى و بهرهگیرى از شیوههاى شناخته شدهاستنباط مىباشد.
اما رهبر با توجه به احکام کلى الهى و با التفات و دقت در شرایط موجود، وظیفهاى را نسبت به مسئلهاى خاصبراى همگان یا گروهى از افراد یا فرد خاصىمشخص مىکند که آن را «حکم» مىنامند. پس«حکم» در عین نظر به احکام کلى الهى و ارزشها وآرمانهاى ماندنى و جهانشمول اسلام، بهموقعیت و شرایط خاص نیز توجه دارد و مادامى کهآن وضعیت تغییر نکرده، از سوى رهبر یاجانشینان او اعتبار مىگردد.
البته از نگاه شارع ،اطاعت از احکام کلى الهى وفتواى فقیه جامع شرایط، مانند پیروى از احکامرهبر و ولى امر، لازم و مشروع است. با اینتفاوت که فتواى فقیه براى خود او و مقلدانش لازمالاتباع مىباشد، در حالى که همگان باید از «حکم»رهبر اطاعت کنند.
نکته مرجعیت فقیه، تخصص او در فقه وتوانایى او بر استنباط احکام الهى از منابع شرعىاست. در حالى که نکته رهبرى او، افزون بر این امر،توانایى او در اداره جامعه براساس معیارها وارزشهاى اسلامى مىباشد.
از اینرو، امکان دارد کسى به دلیل توانایىبیشتر فقهى، بر فقیه دیگر در «مرجعیت» ترجیحداده شود، ولى به جهت توانایى آن دومى براداره جامعه، او در امر رهبرى بر این شخصرجحان داشته باشد.
با این وصف، تفکیک مرجعیت از رهبرى امرىمعقول و در برخى موارد لازم است.
تعدد رهبر، تعدد مرجع
رجوع به مرجع از باب رجوع جاهل به عالم وغیر متخصص به متخصص است، وجود متخصصانمتعدد و مراجع گوناگون در جامعه اسلامى، امرىممکن بلکه مطلوب است، تا همگان براحتىبتوانند به آنها مراجعه و احکام خود را به دستآورند.
اما مسئله رهبرى و اداره جامعه اسلامىچون با نظم اجتماع ارتباط دارد و کثرت مراکزتصمیمگیرى در آن موجب اغتشاش مىشود واطاعت از رهبر بر همگان، حتى سایر فقها واجباست، قاعده اقتضا مىکند رهبر یکى باشد.
درحالى که در مسئله فتوا ضرورت ندارد فتواىمراجع گوناگون یکسان باشد، بلکه هر فقیهى ملزماستبه مقتضاى تشخیص خود، براساس ضوابط استنباط، فتوا دهد.
پس قاعده اولى در رهبرى، وحدت و درمرجعیت، تعدد است، هر چند امکان عکس آنبراى هر دو وجود دارد. همان گونه که وحدت آنها وتحقق یک رهبر مرجع نیز ممکن مىباشد.
فصلنامه کتاب نقد شماره 7
http://www.porsojoo.com
چرا ولایت فقیه، ادواری نیست؟
برخى نویسندگان بر این باورند که: «انتخاب رهبر براى زمان محدود نه تنها اشکال شرعى و عقلى ندارد، بلکه با دموکراسى سازگارتر است... دموکراسى، روشى است معین براى رسیدن به نتایجى نامعین. دموکراسى، حکومت انتخابى است و انتخاب، هم به صورت ایجابى و هم به صورت سلبى تجلّى مى کند.
گاه به یک فرد رأى مثبت مى دهیم و او را بر صدر مى نشانیم و گاه ، رأى منفى مى دهیم و او را عزل مى کنیم . دموکراسى، تغییر مسالمت آمیز حکومت است. ممکن است یک نفر به روش هاى دموکراتیک انتخاب شود و حکومت و رهبرى را در دست بگیرد، اما پس از آن به گونه اى راه ها را مسدود کند که شهروندان نتوانند او را برکنار کنند. رژیمى که با انتخابات بر سر کار آمده، اما با روش هاى دموکراتیک نتوان آن را تغییر داد، رژیم دموکراتیک نیست».
مبناى اختلاف در دایمى یا موقت بودن رهبرى، گوناگون است. اگر بخواهیم مشروعیت رهبرى را با انتخاب و بیعت مردم ثابت کنیم، مدت رهبرى پیرو نظر مردم خواهد بود. اگر مردم براى 50 سال بیعت کنند، مدت رهبرى 50 سال و اگر مردم براى 10 سال بیعت کنند، مدت رهبرى 10 سال است.
در مقابل، اگر مشروعیت رهبرى را با نصب شرعى و الهى ثابت کنیم، مشروعیت و نصب رهبرى از ناحیه ى پیامبر و ائمه ى اطهار(علیهم السلام)خواهد بود و نایب عام امام زمان (عج) به شمار مى رود; یعنى ولایت ولى فقیه، ادامه ى ولایت پیامبر و ائمه ى اطهار(علیهم السلام)است و تعیین مدت آن نیز در اختیار شارع خواهد بود.
با توجه به مشهور بودن نظریه ى انتصاب نزد علماى شیعه، باید گفت بر اساس نظریه ى انتصابى، مشروعیت ولایت فقیه، دایمى است و دلیل شرعى و الهى بر مدت دار بودن آن به ما نرسیده است. البته اگر ولى فقیه، شرایط ولایت را از دست بدهد یا پس از مدتى معلوم شود از ابتدا، این شرایط را نداشته است یا بهترازاو پیدا شود، وضع، دگرگون خواهد شد.
اصل 111 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مى گوید:
«هرگاه رهبرى از انجام وظایف قانونى خود ناتوان شود یا فاقد یکى از شرایط مذکور در اصل پنجم و یکصد و نهم گردد و یا معلوم شود که از آغاز، فاقد بعضى از شرایط بوده است، از مقام خود برکنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده ى خبرگان مذکور در اصل یکصد و هشتم مى باشد. در صورت فوت یا کناره گیرى یا عزل رهبر، خبرگان موظفند در اسرع وقت نسبت به تعیین و معرفى رهبر جدید اقدام نمایند»
نتیجه:
1ـ قانون اساسى، ولایت فقیه را به صورت ادوارى مطرح نکرده است; زیرا مبناى اصلى در این مسأله، نظریه ى نصب است که بر اساس آن، ادوارى بودن ولایت فقیه به نظر شارع بستگى دارد نه مردم. پس، از آن جا که در ادله نصب، مدت خاصى براى ولایت نیامده است، فقیه جامع الشرایط را با وجود داشتن شرایط رهبرى، به دلیل گذشت مدت زمان خاص، نمى توان از ولایت بر کنار کرد.
2ـ هر چند ولایت فقیه ادوارى نیست، اما قید «مادام العمر بودن » نیز ندارد. این ولایت تا هنگامى است که صفات و شرایط در فقیه وجود داشته باشد. هر گاه ولى فقیه، آن شرایط را از دست بدهد، حتى اگر مدت زمان کوتاهى از رهبرى او گذشته باشد، از سوى مجلس خبرگان- بانظارت مستمری که بررهبردارد- بر کنار مى شود.
آیاغير فقيه مي توانداحكام اسلام را از فقيه بگيرد و حكومت كند؟
اولا"، آگاهي هاي لازم از اسلام براي حكومت، اختصاص به فتوا ندارد تا گفته شود غير فقيه از فقيه تقليد مي كند بلكه در بسياري از موارد، فقيه بايد با توجه به ملاك هاي ترجيح در تزاحم احكام و يا تشخيص مواردمصلحت،حكم حكومتي صادر كند و حكم حكومتي خارج از دايره فتوا و تقليد ودر تخصص فقيه است .
ثانيا" آيا غير فقيه اطاعت ازفقيه را در همه موارد بر خود لازم مي داند؟ يا فقط در مواردي كه خود تشخيص مي دهد از فقيه اطاعت مي كند؟
در صورت اول يا او ملزم به پذيرش و اطاعت از رأي فقيه است يا نه. در صورت دوم،ضمانتي براي اجراي احكام دين نيست. در صورت اول، در واقع، آن فقيه حكومت دارد و غيرفقيه كارگزار او است كه اين مسأله به ولايت فقيه باز ميگردد.
آیا اعتقاد به ولایت فقیه واجب است؟
هر چند مسلّم است که خداوند تبارک و تعالى براى فقیه، ولایت قرار داده است، ولى چون یک امر لازم اعتقادى نیست، لزومى ندارد مردم به عنوان جزیى از اصول مذهبى به آن اعتقاد داشته باشند.
اندیشمندان اسلامى هنگام طرح مسأله ى ولایت فقیه به عنوان مسأله اى کلامى که فعل و جعل پروردگار است، به نیابت فقیه از امام معصوم(علیه السلام)نظر داشته اند، نه این که ولایت فقیه را در حدّ توحید و نبوت در شمار اصول دین یا هم پاى امامت، در شمار اصول مذهب بدانند.
گفتنى است اگر ولایت فقیه با برهان براى کسى ثابت شود و او پس از ثبوت برهانى این مسأله و قطعى بودن استناد آن به شارع مقدس، آن را انکار کند، همان حکم انکار ضرورى دین را دارد.
البته باید دانست که انکار آگاهانه ى یکى از ضروریات دین، به خروج از دین خواهد انجامید. بنابراین، صرف ثبوت ولایت فقیه و وجوب ایمان قلبى به آن و لزوم تعهّد عملى در برابر آن، سبب نمى شود این حکم، همتاى توحید، نبوت و معاد و مانند آن ها باشد.
نتیجه ى این سخن آن است که:
1. باور داشتن به ولایت فقیه، واجب نیست.
2. ولایت فقیه نیابت از امام معصوم(علیه السلام)است.
3. اگر ولایت فقیه بر کسى ثابت شود، اعتقاد به آن واجب مى شود. هنگامى که اعتقاد به آن واجب شد، انکار آن اگر به انکار امامت برگردد، به خروج از مذهب شیعه و اگر به انکار نبوت یا یکى از اصول دین برگردد، به خروج از دین مى انجامد.
البته ، پیروى از ولى فقیه در هر حال واجب است.
نظر حضرت آیت ا...خامنه ای در مورد اعتقاد به"ولایت فقیه"
- ولايت فقيه از شئون ولايت و امامت است كه از اصول مذهب مىباشد. با اين تفاوت كه احكام مربوط به ولايت فقيه مانند ساير احكام فقهى از ادّله شرعى استنباط مىشوند و كسى كه به نظر خود بر اساس استدلال و برهان به عدم پذيرش ولايت فقيه رسيده، معذور است.
- ولايت فقيه در رهبرى جامعه اسلامى و اداره امور اجتماعى ملت اسلامى در هر عصر و زمان از اركان مذهب حقّه اثنىعشرى است كه ريشه در اصل امامت دارد، اگر كسى به نظر خود بر اساس استدلال و برهان به عدم لزوم اعتقاد به آن رسيده باشد، معذور است، ولى ترويج اختلاف و تفرقه بين مسلمانان براى او جايز نيست.
- عدم اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه، اعم از اين كه بر اثر اجتهاد باشد يا تقليد، در عصر غيبت حضرت حجت «ارواحنا فداه» موجب ارتداد و خروج از دين اسلام نمىشود.
http://farsi.khamenei.ir
التزام عملي به ولايت فقيه به چه معناست ؟
دربحثهاي سياسي مربوط به ولايت فقیه به دو اصطلاح برخورد ميكنيم: 1- التزام علمي 2- التزام عملي.
آنچه لازم است التزام عملي به ولايت فقيه است و اين بدان معنا است كه اگر كسي از نظر مباحث علمي به اين نتيجه نرسيده كه فقيه ولايت دارد يا قانون اساسي مفيد است؛ ولي باز بايد عملاً موافقت و تبعيت كند؛ چون اداره كشور براساس اين اصل يا قانون صورت ميگيرد و اكثريت مردم آن را پذيرفتهاند واو نيز براي جلوگيري از هرج و مرج و حفظ نظم جامعه بايد از نظر عملي به مخالفت نپردازد و اعمال خلاف قانون انجام ندهد.
گفتني است كه در تمام كشورها مردم را ملزم به موافقت عملي با قانون ميكنند؛ ولي كسي را ملزم به موافقت علمي نمينمايند؛ زيرا عقيده افراد مختلف است و ممكن است براي كسي فلسفه قانوني از قوانين، حل نشده باشد.
حضرت آیت ا...خامنه ای در مورد التزام عملي به ولايت فقيه می فرمایند:
- بر اساس مذهب شيعه همه مسلمانان بايد ازاوامر ولائى ولى فقيه اطاعت نموده و تسليم امر و نهى او باشند و اين حكم شامل فقهاى عظام هم مىشود، چه رسد به مقلدين آنان. به نظر ما التزام به ولايت فقيه قابل تفكيك از التزام به اسلام و ولايت ائمّه معصومين(ع) نيست.
- احكام ولائى و انتصابات صادره از طرف ولى امر مسلمين اگر هنگام صدور، موقت نباشد، همچنان استمرار دارد و نافذ خواهد بود، مگر اين كه ولى امر جديد مصلحتى در نقض آنها ببيند و آنها را نقض كند.
- اطاعت از دستورات حكومتى ولى امر مسلمين بر هر مكلفى ولو اين كه فقيه باشد، واجب است. و براى هيچ كسى جايز نيست كه با متصدى امور ولايت به اين بهانه كه خودش شايستهتر است، مخالفت نمايد. اين در صورتى است كه متصدى منصب ولايت از راههاى قانونى شناخته شده به مقام ولايت رسيده باشد. ولى در غير اين صورت، مسأله به طور كلى تفاوت خواهد كرد.
http://farsi.khamenei.ir
اشکال دور باطل درمورد رهبرى
اشکال مورد نظر این است که: مشروعیت رهبرى به مشروعیت مجلس خبرگان رهبرى و مشروعیت این مجلس به مشروعیت شوراى نگهبان و مشروعیت این شورا به تعیین رهبرى بستگى دارد.
اگر مراد از دور در این پرسش، همان دور فلسفى باشد، باید دانست که الزام به تأیید صلاحیت خبرگان رهبرى از سوى شوراى نگهبان، الزام شرعى نیست، بلکه الزام قانونى است.
بر اساس قاعده ى فقهى و عقلایى تشخیص خبره با رجوع به خبره، ممکن است،ولى این شرط که آن خبره باید عضو شوراى نگهبان باشد، یک پیش بینى قانونى است و منحصر کردن شیوه ى کارشناسى در این شکل، تنها با هدف ارایه ى راه کار براى آن اصل شرعى و عقلایى، صورت گرفته است.
دور محال چیست؟
مراد از این اصطلاح، آن است که یک موجود از آن نظر که علت پیدایش چیز دیگرى هست، نمى تواند «در همان جهت، علیت و تأثیرش»، معلول آن چیز باشد. به دیگر سخن، محال است علت، چیزى را به معلول بدهد که براى داشتن همان چیز، به معلول نیازمند است.
مثال: اگر کشاورزى، محصولى را مى کارد و براى ادامه ى زندگى خود نیز به همان محصول نیازمند است، آن محصول از یک سو، معلول کشاورز و از سوى دیگر، علت کشاورز است. پس ممکن است کسى بگوید: کشاورز مفروض علّتِ علّت خودش و معلولِ معلول خودش است، یعنى در واقع، هم علت است و هم معلول.
در حالى که کشاورز، علت حقیقى و پدیدآورنده ى محصول نیست، بلکه تنها علّت اِعدادى و زمینه ساز آن به شمار مى رود که زمینه را براى علیّت کامل فراهم کرده است. افزون بر آن، این محصول، علت وجود کشاورز نیست، بلکه ادامه ى زندگى وى به آن بستگى دارد.
همان گونه که در تعریف «دور» گفته شد، توقف یک شىء بر دیگرى باید از همان جهتى باشد که علت آن است. در حالى که در این مثال، توقف آن دو بر یکدیگر از یک جهت نیست; یعنى یکى از آن دو، علت دیگرى در یک زمان و معلول آن در زمانى دیگر فرض شده است. پس وحدت جهت رعایت نشده است.
ـ آیا در مورد رهبرى ، دور باطل وجود دارد؟
1ـ در نظام جمهورى اسلامى ایران، نخستین رهبر را مجلس خبرگانى که تأیید شده ى شوراى نگهبان باشد، انتخاب نکرده است تا بگوییم آن شوراى نگهبان، منصوب رهبر بوده اند. و مشروعیت خبرگان به تأیید رهبرى و مشروعیت رهبرى به تأیید خبرگان بستگى داشته است.
2ـ در زمان رهبرى دوم نیز که مسأله ى لزوم تأیید صلاحیت خبرگان به وسیله ى شوراى نگهبان مطرح شد، مجلس خبرگانى، رهبر را برگزید که صلاحیت اعضاى آن در شوراى نگهبان بررسى نشده بود. بنابراین، اشکال دور در تعیین رهبر کنونى نیز مصداق ندارد.
باید گفت یکى از شرایط دور، توقف شىء بر چیزى است که آن چیز بر همین شىء اول متوقف است در یک جهت. در ابتدا، مجلس خبرگان، مشروعیت قانونى رهبرى را تعیین مى کرد. اکنون پس از سامان یافتن رهبرى با رأى مجلس خبرگان، نظارت بر صلاحیت کاندیداهاى مجلس خبرگان از سوى منصوب شدگان رهبر کنونى صورت مى گیرد. به بیان ساده تر، رهبرى، صلاحیت و مشروعیت را به کسى داده است که رهبر دیگرى (غیر از رهبر کنونى) مشروعیت خود را مرهون آن است .
3ـ اگر در مواردى بتوان تصور کرد که یک رهبر دو بار از سوى یک مجلس خبرگان به رهبرى نصب گردد، در چنین مواردى، اختلاف زمان، مانع از تحقق وحدت جهت است; زیرا زمان مشروعیت یابى رهبرى به وسیله ى خبرگان با مشروعیت یابى مجلس خبرگان به وسیله ى رهبرى تفاوت دارد.
4ـ اساساً مجلس خبرگان، مشروعیت حقوقى به رهبر نمى دهد، بلکه زمینه ساز کشف چنین مشروعیتى مى شود. این مسأله به بحث درباره ى منشأ حقیقى مشروعیت و الزام آورى در حقوق مى انجامد که خود، بحثى مبنایى و ریشه اى است.
5ـ دور بدان دلیل باطل است که محال است و هرگز امکان وقوع خارجى ندارد. این در حالى است که اشکال کننده مدعى است، دور اتفاق افتاده است و این ادعا، خود، بزرگ ترین دلیل بر دور نبودن آن است.
اگر انتخاب رهبر به وسیله ى خبرگان، دور محال بود، نمى بایست چنین اتفاقى بیافتد و خبرگان، رهبرى را تعیین کند. پس این امر بیانگر آن است که انتخاب رهبر از سوى خبرگان، دور محال نیست.
محمدرضا باقرزاده- مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه
آيا ولايت فقيه حكومتى توتاليتر است ؟[ ر.ك: امير خرم، روزنامه ى همشهرى، شهريور 77.]
با بررسی دقیق واژه های «ولایت فقیه» و «توتالیتر» درخواهیم یافت که نه تنها ولایت فقیه به حاکم توتالیتر تفسیر نخواهد شد، بلکه برعکس، حاکمیتی در راستای مصالح مردم و حفظ منافع عموم معنا خواهد شد.
در فرهنگ سیاسی، توتالیتر به معنای «کل گرا و یکه تاز» و توتالیتاریسم به مفهوم «حکومتی است که می خواهد همه ی جنبه های حکومت را در اختیار خویش قرار دهد».( توتالیتاریسم و سلطه گرایی، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی، توس، 1358، ص 9 ـ 10)
دایرة المعارف بین المللی علوم اجتماعی، بعضی ویژگیهای حکومت توتالیتر را چنین برمی شمارد: «قابل پیش بینی نبودن، ارایه ی تفسیر دل خواه از ایدئولوژی رسمی، کاربرد گسترده خشونت سازمان یافته و زور برای به زیر سلطه درآوردن مردم».( همان، ص 12 ـ 30)
هدف رهبر توتالیتر، سرکوبی هرگونه نهادی است که در برابر او قد برافرازد. از این رو، هیچگاه خود را به نهاد قانون، وابسته نمی داند; یعنی اساس نظام توتالیتر، بی قانونی است.( همان، ص 40)
واژه ى توتاليتر از ريشه ى فرانسوى توتال به معناى جامع و كامل گرفته شده است و به آن دسته از رژيم هاى استبدادى اطلاق مى شود كه كلّيه ى شؤون جامعه را، از سياست و اقتصاد گرفته تا مذهب، فرهنگ و هنر، تحت كنترل و نظارت خود در مى آورند.
موسولينى اين واژه را ابداع كرد و طبق تعريف او، توتاليتر، نظامى است كه در آن همه چيز به خاطر دولت وجود دارد و هيچ چيز از دولت و عليه دولت نيست. توتاليتر را در زبان فارسى مى توان معادل استبداد و حكومت تك حزبى و خود كامه دانست. در چنين نظام هاى سياسى، هر فرد، جزئى از كلّ جامعه و در خدمت آن است و از خود اصالتى ندارد. رژيم هاى كمونيستى و فاشيستى را مى توان نمونه هايى از نظام توتاليتريسم به شمار آورد.[ ر.ك: مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، فرهنگ علوم سياسى، ص341 و محمد طلوعى، فرهنگ جامع سياسى، ص 359]
طبق تعريف بالا، از مبانى اصلى انديشه ى توتاليتريسم، اصالت جامعه و فراموش نمودن فردى است كه سازنده و پديد آورنده ى جامعه است. مطابق اين نظريه، هرچه هست روح و وجدان و شعور و اراده ى جمعى است كه در دولت متبلور مى شود و افراد بايد در آن اضمحلال يابند؛ اما حكومت اسلامى و ولايت فقيه بر بينش صحيح اسلامى استوار است كه هم فرد را اصل مى داند و هم جامعه را. به تعبير شهيد مطهرى در عين حال كه قرآن كريم براى امّت ها و جوامع سرنوشت مشترك و فهم و شعور مشترك قائل است، ولى فرد هم اصالت دارد.[ ر.ك: مجموعه آثار، ج 2، جامعه و تاريخ، ص 339 - 343]
در تفكّر اسلامى، اين فرد است كه با اختيار و آگاهى، ايمان مى آورد و بار سنگين مسؤوليّت و تكاليف الهى را بر دوش مى كشد و در بُعد سياسى وظيفه و تكليف دارد و بايد بر اساس مقرّرات دينى، در حاكميّت سياسى جامعه دخالت كند و مشاركت ورزد و با آگاهى سياسى، اتّخاذ موضع نمايد.
اگر دولت حاكمْ، مجرى عدل، قانون و عقل و مورد تأييد شريعت باشد، افراد موظّف به اطاعت و پيروى هستند، چرا كه چنين دولتى داراى مشروعيّت است؛ و در عين حال، بايد به مراقبت و نظارت بر اعمال حاكمان و كارگزاران آن بپردازد و بر اساس وظيفه ى امر به معروف و نهى از منكر، از سر خيرخواهى، با نصيحت براى رهبران جامعه ى اسلامى، از مفاسد و آفات قدرت جلوگيرى نمايد؛ ولى اگر دولت، برخلاف عدل و قانون به حاكميّت رسيده باشد، اين حكومت طاغوتى است و فرد موظّف است به آن كفر بورزد و به مبارزه با آن اقدام نمايد.
ولايت فقيه، بر اصول و مبانى جهان بينى اسلامى استوار است. در نظريه ى ولايت فقيه، دولت منبعث از خواست و اراده ى جامعه است و اين مردم اند كه آگاهانه، به صحنه مى آيند و با رعايت موازين شرعى، به تكليف دينى خود عمل نموده، با انتخاب خويش، زمينه ى حاكميّت فقيه و اِعمال ولايت او را كه ولايت فقه و فقاهت است، فراهم مى كنند؛ چنان كه در سال 57 نسبت به امام خمينى(ره) چنين اقدامى صورت گرفت.
اما پس از تحقّقِ حاكميّت، فقيه هرگز فارغ و مستثنا از وظيفه و مسؤوليّت نيست. او موظّف به اجراى دقيق قوانين شرعى است و حق ندارد بر اساس ميل و سليقه ى شخصى و هواپرستى، اِعمال نظر نمايد. اگر از فقيه كوچك ترين گناهى سر زند، و حقّى را ـ هر چند كوچك باشد ـ عالمانه و عامدانه، ضايع نمايد، شرعاً از ولايت ساقط خواهد شد و در اين صورت، اِعمال حاكميّت وى فاقد مشروعيّت مى شود.
دولتى كه با اشراف و نظارت عالىِ فقيهِ زمان شناسِ عادل تشكيل شد، علاوه بر وظايف عمومى، كه همه ى دولت ها و حكومت ها در تأمين امنيّت و معيشت مادّى مردم دارند و وظيفه اى كه در گسترش رفاه اجتماعى و زدودن فقر و بيچارگى از آحاد مردم و اقشار مختلف دارند، وظيفه هايى به مراتب سنگين تر بر دوش دارد. دولت اسلام موظّف به بسط عدالت و اقامه ى عدل است و رفع تبعيض و فساد از چهره ى جامعه جزء وظايفِ اصلىِ نظام اسلامى است. گسترش اخلاق پسنديده و ايمان دينى و اقامه ى نماز و ايجاد صلاح و سداد از وظايف حكومت است.
به خوبى روشن است كه گسترش فضايل و مكارم اخلاقى، با زور و قلدرى غير ممكن است و نيازمند آگاهى، خردمندى و هوشيارى است. وظيفه ى دولت آن نيست كه با زور، چيزى را تحميل كند، بلكه بايد بستر مناسبى براى كمال جامعه فراهم آورد و با تلاش مستمر، در رشد آگاهى و تعالى اخلاقى و بالا رفتن سطح بينش و خردورزى مردم بكوشد، تا آنان خود، صلاح و سداد را انتخاب كنند.
البتّه در مراتب بالاى نهى از منكر كه نيازمند اقدام عملى است دولت در حدّ ضرورت، موظّف به مبارزه با منكرات است و بايد جلوى فحشا و فساد و ظلم را بگيرد؛ ولى اين به معناى به زور بردن به بهشت نيست. حتّى كافران ذمّى نيز زير چتر حكومت اسلامى زندگى مى كنند، بدون آن كه كسى متعرّض آنها شود و ايمان را به آنها تحميل نمايد. دولت اسلامى موظّف به حفظ جان، ناموس، مال و امنيّت ايشان ـ همچون ساير مردم مسلمان ـ است.
همچنان كه دولت ها موظف اند براى صيانت جامعه از انواع ميكروب ها و بيمارى ها و حفظ بهداشت و سلامت مردم، به اقدامات عملى دست زنند (مثلا: از توزيع اغذيه و كالاها و داروهاى غير بهداشتى و مضر جلوگيرى نمايند و مانع انتشار بيمارى هاى واگيردار و خطرناك شوند) و هيچ خردمندى اين اقدام را زور نمى داند، بلكه لازم مى شمرد، در رابطه با عوامل انحرافات اخلاقى و فساد و فحشا نيز، دولت بايد به مبارزه همّت گمارد، تا در پرتو محيطى سالم و امن، مردم، با آگاهى و اراده، به مكارم اخلاقى و فضايل انسانى و ايمان دينى بگروند و به رشد و تعالى معنوى برسند.
اين كجا و انديشه ى توتاليتريسمِ پديد آمده در كشورهاى كمونيستى، نظير شوروى سابق و فاشيستى، نظير آلمان هيتلرى، و استبدادهاى خشن لنين و استالين كجا؟ كه به اجبار، مردم را به حزب و مكتب خود مى خواندند، مكتبى كه نه برخاسته از متن توده ها، بلكه معلول اراده ى اقلّيّت حاكم بوده است.
در نظام هاى توتاليتريستى درراستاى همگانى كردن ديدگاه هاى يك حزب، نه تنها ازجامعه، خدازدايى و دين زدايى مى نمودند كه به زدودنِ اخلاق و انسانيّت و معنويّت مى پرداختند و همه چيز و همه كس را در خدمت اميال ضدانسانى خود مى خواستند.
امام خمينى(ره) در نامه ى خود به گورباچف، آخرين رييس جمهور شوروى سابق، درباره ى شكست توتاليتريسم كمونيستى در شوروى، فرمود:
ماركسيسم جوابگوى هيچ نيازى از نيازهاى واقعى انسان نيست، چراكه مكتبى است مادّى؛ و با ماديّت نمى توان بشريّت را از بحرانِ عدمِ اعتقادِ به معنويّت، كه اساسى ترين درد جامعه ى بشرى در غرب و شرق است، به درآورد.[ صحيفه ى نور، ج 21، ص 221]
در حالى كه نظام ولايت فقيه به دفاع از دينى مى پردازد كه خواست توده هاست و قدرت خويش را، به جهت انجام همين رسالت، از مردم كسب كرده است.
ولایت به معنای به هم پیوستگی برای رسیدن به هدفی یگانه است (ولایت، سید علی خامنه ای، دفتر مرکزی حزب جمهوری اسلامی، 1360، ص 15) و در نقطه ی مقابل توتالیتر قرار می گیرد; زیرا حاکم اصلی در نظام اسلامی، خدا و قانون الهی است(قانون اساسی، اصل 54) نه شخص فقیه. فقیه تنها مجری احکام الهی است، چنان که خداوند خطاب به پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)م یفرماید:
لتحکم بین الناس بما اریک الله.( نساء، 105)
تو برانگیخته شدهای تا در میان مردم حکومت کنی، ولی نه به میل خود، بلکه آن گونه که خدا می خواهد.
وظیفه ی ولیّ فقیه، تحکیم و تقویت بنیانهای جامعه ی اسلامی است و به چیزی جز تأمین منافع و مصالح مردمی (نه شخص) در چارچوب قانون الهی نمی اندیشد. ماجرای تنباکو و فتوای میرزای شیرازی، جریان انقلاب اسلامی و قطع دست بیگانگان از کشور و موارد دیگر در دهه های اخیر، شاهد این مدعاست.
چه تضمینی وجود دارد ولی فقیه به حاکم مستبد و توتالیتر تبدیل نشود؟
چنین فرضی در این مسأله، محال است; زیرا ولایت فقیه تا زمانی است که به مرز استبداد نرسیده باشد و گرنه مشروعیت و ولایت او خود به خود ساقط خواهد شد.
از جمله شرایط ولیّ فقیه، فقاهت، عدالت و داشتن مدیریت لازم است و تضاد با استبداد، اساس فقاهت و عدالت به شمار می رود. اقتضای فقاهت این است که فقیه واسلام شناس باشد و کشور را بر اساس احکام الهی اداره کند نه براساس آرای غیر خدایی (رأی خود یا دیگران).
عدالت سبب می شود فقیه، خواسته های نفسانی خود را در اداره نظام اسلامی دخالت ندهد و در پی جاه طلبی و دنیاگرایی نرود. در نظام اسلامی، فقیه، تافته ی جدا بافته و برتر از دین و قانون الهی نیست. او تنها، کارشناس دین است و آن چه را از مکتب وحی درک می کند، به جامعه ی اسلامی می آموزد و خود نیز مکلّف است به آن عمل کند وهرگاه نیز ویژگیهای یاد شده را از دست بدهد، ولایتش ساقط خواهد شد.( ولایت فقیه; ولایت فقاهت و عدالت، عبدالله جوادی آملی، نشر اسراء، 1378، ص 480 ـ 482)
حضرت امام خمینی(ره) در سال 1358 با ردّ شبهه ی خودکامه شدن حکومت جمهوری اسلامی از سوی کسانی که وجود این اصل را در قانون اساسی، زمینه ساز انحصاری کردن حکومت و استبداد می دانستند، با رهنمون ساختن آنان به اصل ولایت فقیه فرمود:
ولایت فقیه چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است... شما از ولایت فقیه نترسید، فقیه بر مردم زورگویی نمی کند. اگر فقیهی بخواهد زورگویی کند، دیگر ولایت نخواهد داشت... کار ولیّ فقیه، نظارت بر دستگاهها و امور است... .( صحیفه ی نور، ج 10، ص 27 ـ 29)
گفتنی است برای پیشگیری از پیدایش استبداد در نظام اسلامی، مجلس خبرگان در قانون اساسی پیش بینی شده است. اعضای این مجلس با رأی مردم برگزیده می شوند و بر کار رهبری، نظارت می کنند.( ر.ک: اصول 109 ، 111 و 142 قانون اساسی)
رفتار ولی فقیه بر خلاف حکم توتالیتر که قابل پیش بینی نیست، دقیقاً در چارچوب قوانین و مقررات الهی قرار دارد و او هرگز نمی تواند حکمی دل خواهانه و از روی هوا و هوس صادر کند.
ولیّ فقیه در جامعه ی اسلامی، مشروعیت خویش را از خدا و رسول و تحقق وفعلیت قدرت خودرا ازپذیرش مردم می گیرد، نه اینکه به سانِ یک حاکم توتالیتر، با زورگویی و خودکامگی به قدرت برسد یا با خشونت و زور، بخواهد چیرگی خود را بر مردم حفظ کند.
اساساً چگونه می توان ولیّ فقیه را با حاکم توتالیتر یکی دانست، در حالی که اصولا دین اسلام، سدّ توانمندی در برابر استبداد و خودکامگی است؟( ر.ک: ولایت فقیه; ولایت فقاهت و عدالت، عبدالله جوادی آملی، نشر اسراء، 1378;مصباح یزدی; نگاهی به نظریه ی ولایت فقیه، محمدمهدی نادری قمی، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378، چ 2; دموکراسی در نظام ولایت فقیه، مصطفی کواکبیان، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370، ج1.)
عبدالملک محمدی- مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه
شبهه ولايت فقيه وديكتاتورى صالحان!![ ر.ك: محسن كديور، ويژه نامه ى متين، شماره اول، زمستان 77، ص 27 و سيد محمود برهان، روزنامه ى خرداد، مهر 78]
در اوّلين گام، بايد ديكتاتورى را تعريف و ماهيت آن را معرّفى كنيم، آنگاه آن را با حكومت ولايى مقايسه كنيم و تفاوت ها يا احياناً تشابه هاى آن دو را استخراج نماييم.
ديكتاتورى، در اصل، مقامى در جمهورى روم باستان بود كه در شرايط تشنّج و بحران، حاكميّت را در دست مى گرفت؛ ولى بعداً ديكتاتورى به نوعى از حكومت اطلاق شده است كه يك فرد يا گروه و يا طبقه، بدون رضايت مردم، حكومت كنند. مى توان سه ويژگى اصلى براى ديكتاتورى برشمرد:
1. مطلق بودن قدرت 2. به دست آوردن قدرت از طريق زور و اِعمال فشار 3. فقدان قانون براى جانشينى.[ ر.ك: داريوش آشورى، دانش نامه ى سياسى، ص 170 - 171و مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، فرهنگ علوم سياسى، ص91 ]
براى روشن شدن بحث، بايد ويژگى هاى ديكتاتورى را با حكومت ولايى مقايسه كنيم تا تفاوت آنها آشكار گردد.
1. ويژگى اوّل ديكتاتورى نامحدود بودنِ قدرت است. آيا در ولايت قدرت نامحدود وجود دارد؟
تشكيل حكومت ولايى براى اجراى احكام خداوند سبحان است. اهداف اصيل چنين حكومتى، توسعه ى فرهنگ دينى و باورهاى مذهبى، گسترش ايمان، رشد مكارم و فضايل اخلاق و حاكميّت عدالت در جميع شؤون حيات است. حكومت ولايى مى كوشد تا بسترى مناسب براى بروز و شكوفايى استعدادها فراهم گردد و مردم، علاوه بر سعادت دنيوى، بتوانند راه آخرت را طى نمايند و به مقام قرب الهى و عبوديّت پروردگار عالم نايل گردند.
آيا در چنين نظام سياسى كه مقصود، تنها نظم اجتماعى و رفاه مادى نيست، مى توان تصور كرد كه فردى با قدرت نامحدود، در رأس هرم قدرت قرار داشته باشد؟ در نظام ديكتاتورى، قانونْ همان اراده ى ديكتاتور است؛ اما در ولايت فقيه، قانونْ، احكام الهى است و وظيفه ى زمام دار تنها اجراى احكام شريعت و رعايت مصالح اسلام و مسلمانان است و به هيچ وجه، حقّ تجاوز از اين محدوده را نخواهد داشت.
2. ويژگى دوم ديكتاتورى، به قدرت رسيدن با توسل به زور است. پنداشت چنين ويژگيى در ولايت و حكومت ولايى، از روى ناآگاهى و يا بى انصافى و غرض ورزى است، چرا كه در نظام ولايى، شرط اعمال ولايت، اعلام پذيرش و وفادارى ملت است. هرچند معصوم و يا فقيه جامع الشرايط ولايت شرعى داشته باشند، مادامى كه مردم از آنها استقبال نكنند، نمى توانند متصدّى حاكميّت شوند.
چنان كه امام خمينى در پاسخ اين سؤال كه در چه صورتى، فقيه جامع الشرايط بر جامعه ى اسلامى ولايت دارد؟ مى فرمايد:
ولايت در جميع حالات دارد لكن تولّى امور مسلمين و تشكيل حكومت به آراى اكثريّت مسلمين بستگى دارد كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام به بيعت با ولى مسلمين تعبير مى شده است.[ صحيفه ى نور، ج20، ص 459، و همان، ج 21، ص 371]
بنابراين، حفظ نظام و جلوگيرى از هرج و مرج و رعايت مصالح امّت و جامعه، يك تكليف و وظيفه ى عمومى است كه ولى فقيه نيز بايد آن را مدّنظر قرار دهد و ترك آن موجب بى عدالتى خواهد بود.
هنگامى كه مردم مخالف اند و زمينه، براى اعمال ولايت، منتفى است، حكومت ولايى تشكيل نخواهد شد؛ زيرا در چنين حالتى، غالباً، مصلحتى براى جامعه به دست نخواهد آمد تا ولى فقيه به دنبال آن اقدام به تشكيل حكومت نمايد.
3ـ ويژگى سوم ديكتاتورى، فقدان قانون جانشينى است. چنين شبهه اى نيز در حكومت ولايى قابل تصوّر نيست. زيرا حكومت ولايى، اگر در عصر حضور معصوم باشد، مسئله ى جانشينى با نصب و نصِّ الهى مطرح مى شود؛ مثل نصب امير مؤمنان(عليه السلام)براى ولايت توسط وحى و ابلاغ آن به مردم به وسيله ى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)در غدير خم؛ البتّه؛ پذيرش وحى الهى تكليف شرعى مردم است. ولى اگر مردم، با عصيان فرمان الهى، زمينه ى حاكميّت او را از بين ببرند، ولىّ الله، هرگز با زور و شمشير، به اعمال ولايت نخواهد پرداخت.
اما در حكومت ولى فقيه در عصر غيبت هم، مسئله ى جانشينى، روشن و بى ابهام است، چنان كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مشخّص شده است. در حقيقت، ولايت فقيه، امامت مستمرّى است كه مردم با فقدان ولى پيشين يا از بين رفتن شرايط ولايت او، با بهره گيرى از نظر خبرگان فقيه شناس، ولى امر جديد را شناسايى و براى اعمال ولايت، با او بيعت مى كنند.
چكيده ى سخن آن كه، طرح مسئله ى ديكتاتورى در حكومت ولايى، كاملا بى دليل است و به فرموده ى معمار جمهورى اسلامى،حضرت امام خمينى، منشأ اين اتّهام، مخالفت با اسلام است.
به گفته ى امام راحل:
«اگر يك فقيهى بخواهد زورگويى كند، اين فقيه، ديگر ولايت ندارد، در اسلام قانون حكومت مى كند، پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمى توانست تخلف كند. اگر پيغمبر يك شخص ديكتاتور بود، آن وقت فقيه هم مى تواند باشد. اگر اميرالمؤمنين(عليه السلام) يك آدم ديكتاتورى بود، آن وقت فقيه هم مى تواند ديكتاتور باشد. ديكتاتورى در كار نيست، مى خواهيم جلوى ديكتاتورى را بگيريم.»[ صحيفه ى نور، ج10، ص 310-11]
امّا اين كه واژه ى صالحان نيز اضافه شده و ولايت فقيه را ديكتاتورى صالحان خوانده بودند، بسيار شگفت انگيز است، چرا كه ضميمه ى كلمه ى صالحان به ديكتاتورى و تركيبِ ديكتاتورى صالحان، تعبيرى كاملا متناقض است؛ زيرا ديكتاتورى، خود، صلاحيّت و شايستگى را نفى مى كند و در مقابل، هرگز، افراد صالح ديكتاتور نيستند.
اين دو واژه كه اثبات هر يك موجب نفى ديگرى مى گردد، چگونه قابل جمع اند و چگونه يك انسان انديشمند و اهل علم مى تواند چنين تركيبى را ادّعا كند؟ در حالى كه موضوعاً قابل تحقّق و پيدايش خارجى نيست و به تعبير امام خمينى(ره):
«حكومت اسلامى براى چه ديكتاتورى بكند؟ عيش و عشرتى نيست تا اين كه بخواهد او ديكتاتورى بكند. اينهايى كه مى گويند ديكتاتورى، فقيه اسلام را نمى دانند فقيه اگر يك گناه صغيره هم بكند از ولايت ساقط است، ما مى خواهيم كه فقيه باشد تا جلوى ديكتاتورها را بگيرد.»[ صحيفه ى نور، ج11، ص306]
مصطفى جعفرپيشه فرد - مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه
اگر ولیفقیه معصوم نیست، اطاعتبیچون و چرا از وی چه توجیهی دارد؟
روشن است در میان معتقدان به ولایت فقیه هیچ کس معتقد به عصمت ولی فقیه نبوده و حتی چنین ادعایی نکرده است، زیرا ما معتقدیم فقط پیامبران، حضرت زهرا و امامان علیهم السلام معصومند.
اکنون سؤال این است: با توجه به عدم عصمت ولی فقیه و احتمال خطا و اشتباه در او، آیا این احتمال مانع اطاعت از وی میگردد؟
به نظر میآید چنین ملازمهای وجود ندارد یعنی چنان نیست که اگر کسی معصوم نبود، اطاعت او لازم نباشد. اگر به سیره عملی شیعیان توجه کنیم، مییابیم آنها بی چون و چرا از مراجع، تقلید میکردهاندوبهفتوای آنانعملمینمودهاند، در حالی که هیچ کس معتقد به عصمت مراجع نبوده، بلکه با تغییر فتوای مرجع میفهمیدند نه تنها او عصمت ندارد، که قطعا اشتباه هم کرده است، زیرا یا فتوای پیشین او خطا بوده و یا فتوای جدیدش. همچنین از اختلاف فتاوای مراجع معلوم میشود بعضی از آنان دچار خطای در فتوا شدهاند، ولی با این حال هیچ کس اندک تردیدی در وجوب تقلید از مراجع ندارد.
ضرورت اطاعت از حاکم یکی از دو رکن حکومت
شکینیستکههرجامعهای نیازمند حکومت است و قوام حکومتبه دو امر است; یکی حق حاکمیت، یعنی کسانی حق داشته باشند دستور بدهند و فرمان صادر کنند; و دیگری ضرورت اطاعت و فرمانبرداری.
اگر یکی از این دو تحقق نیابد، حکومتی به وجودنمیآید.حال اگر احتمال خطا، مجوز سرپیچی از دستور حاکم باشد، چون این احتمال هیچگاهمنتفی نیست، اطاعت از حاکم هیچگاه تحقق نخواهد یافت و یک رکن حکومت محقق نخواهد شد، پسحکومت از بین خواهد رفت.
اگر به روش خردمنداندر زندگی توجه کنیم،مییابیم آنان در مواردی اطاعت را ضروری میدانند، گرچه دستور دهنده را معصوم نمیدانند.
فرضکنیدفرماندهای در جنگ به سربازان خود دستوری بدهد; اگر سربازان بخواهند به استناد اینکه احتمال دارد فرمانده خطا کند، از دستورش سرپیچی نمایند، آیا کار جنگ سامان خواهد گرفت؟ آیا اقدام و حرکتی صورت میگیرد؟ آیا شکست این گروه حتمی نیست؟ پس تبعیت نکردن چنان زیانی دارد که با ضرر ناشی از پیروی از دستور اشتباه قابل مقایسه نیست. به عبارت دیگر، اطاعت از فرمانده چنان منافعی دارد که با ضرر اندک ناشی از پیروی یک مورددستوراشتباه قابل مقایسهنیست. همچنینزمانی که به پزشک متخصص مراجعه میکنید، آیا احتمال خطا درتشخیصاو نمیدهید؟ با وجود چنین احتمالی از مراجعه به پزشک چشم نمی پوشید.
اطاعت نکردن از حاکم موجب هرج و مرج و اختلال نظام جامعه میگردد. ضرر ناشی از این هرج و مرج بسیار بیشتر از ضرری است که گاه در اثر اطاعت از یک دستور اشتباه به جامعه وارد میشود.
در تمام موارد مذکور روش خردمندان اعتنا نکردن به احتمالات ضعیف به هنگام عمل است. حال اگر به خصوصیات ولی فقیه توجه کنیم و در نظر داشته باشیم که حاکم اسلامی همیشه در هر کاری با صاحبنظران و متخصصان مشورت میکند و بعد تصمیم میگیرد و مردم هم وظیفه دارند از خیرخواهی و مصلحت اندیشی برای حاکم شرعی مضایقه نکنند، احتمال خطا تا حد بسیاری کاهش مییابد و دیگر معقول نیست از دستورهای او سرپیچی کنیم.
انگیزه طرح مساله معصوم نبودن ولی فقیه
در پایان باید گفت اشکال عدم عصمت درباره هر حاکم و رئیس در هر حکومتی وارد است، ولی اگر این اشکال در مورد نظام ولایت فقیه مطرح میگردد و در مورد نظامهای دیگر این اشکال مطرح نمیشود، ما را به این برداشت رهنمون میسازد که غرض مطرح کنندگان از طرح اینگونه اشکالات شکستن قداست رهبری نظام اسلامی است، زیرا قداست رهبر در موارد بسیاری سد راه دشمنان و بر هم زننده نقشه آنان بوده است.اگر با یک فرمان امام راحل حصرآبادان شکسته شد، به علت این بودکهبهذهن هیچیکاز رزمندگان خطورنکرده بود که مخالفتبا امر ایشان جایز استیا نه.
چون در اثر این قداست و لزوم اطاعت، دشمنان به ناکامی رسیدهاند، این اشکالات طرح میشود. پس توجه داشته باشیم همه اشکالات برای دریافت جواب حق مطرح نمیگردد، بلکه انگیزه این اشکال تراشی امور دیگری است.
اگر ولی فقیه نماینده امام زمان(عج) در زمین و ولی امر همه مسلمانان جهان است، چرا قانون اساسی به گونهای تنظیم شده است کهولیفقیه،نمایندگانمجلس خبرگان رهبری و دیگران باید ایرانی باشند؟
منظور سؤال کننده این است که آیا ولایت فقیه مقامی است مشابه مقامات دولتی که تمام اختیارات و وظایفشان محدود به همان کشوری است که در آن حکمرانی میکنند یا اینکه ولایت فقیه مقام و منصبی الهی است و محدود به مرزهای جغرافیایی نمیشود؟
در پاسخ به این سؤال ذکر مقدماتی ضروری است:
دَوَران امر میان همه یا هیچ!؟
1- بعضی از مکاتب سیاسی یا حقوقی یا اخلاقی و... هستند که نظرات آنها دایر میان همه یا هیچ است; بدین معنا که اگر همه شرایط مورد نظر آنها در موردی جمع شد، نتیجه به دست میآید، ولی اگر کمتر از همه شرایط فراهم شد، دیگر هیچ نتیجهای به بار نمینشیند. به عبارت دیگر: با همه شرایط حصول نتیجه را شاهدیم و با کمتر از همه شرایط هیچ نتیجهای را به دست نمیآوریم.
برای روشنتر شدن این ادعا به مثالی از فلسفه اخلاق «کانت» توجه کنید: او معتقد است اگر کسی در کاری هیچ انگیزه و نیتی جز اطاعت امر عقل و وجدان نداشت، کارش دارای ارزش اخلاقی خواهد بود، ولی اگر در کنار انگیزه اطاعت از فرمان عقل، مثلا علاقه به نتیجه کار هم در او وجود داشت، دیگر هیچ ارزش اخلاقی بر کار او مترتب نیست. در مکاتب سیاسی و یا حقوقی نیز از این گونه نظرات وجود دارد که امر انسان را دایر میان همه یا هیچ میدانند.
ولی باید گفت: این نظرات غیر واقعبینانه است و از آن رو که اسلام در همه زمینهها احکام و ارزشهایی واقعبینانه مطرح کرده است، نظرات آن دارای مراتب و درجاتی است. اسلام نمیگوید اگر در مسالهای نتیجه ایدهآل و صد در صد میسر نشد، دیگر هیچ، بلکه میگوید: درجه پایینتر را انجام دهید.
برای پی بردن به درستی این ادعا میتوان اندک توجهی به مباحث فقهی کرد، که در آنها بدلهای متعددی در یک امر پیشروی مکلف است. حالتهای متفاوت برای انجام نماز در موقعیتهای مختلف، نمونهای از این مدعاست. حتی در مهمترین مساله دینی یعنی ایمان هم مراتب وجود دارد.
ایدهآل اسلام در مساله رهبری جامعه
2- ایدهآل اسلام در نظریه امامت و رهبری جامعه آن است که جامعهای اسلامی با رهبر معصوم اداره شود، همانگونه که در عصرپیامبراکرم صلی الله علیه و آله چنین بود. ما معتقدیم این امر شدنی است و ان شاء ا... در زمان ظهور حضرت حجت - عجل الله تعالی فرجه الشریف - این چنین خواهد شد. ولی در زمان فعلی عملا چنین ایدهآلی قابل تحقق نیست، زیرا در زمان غیبتبه سر میبریم و رهبر معصوم غایب است.
اگر اسلام میخواست در مساله امامت غیر واقعبینانه برخورد کند، باید در زمان غیبت هیچ حکومتی را مشروع نداند، چون در زمان غیبت، رهبر معصوم در راس حکومت دینی قرار ندارد، ولی اسلام برای این دوران وضعی نازلتر را پیشبینی کرده است و فقهایی را که دارای شرایط خاصی هستند، حاکم قرار داده است .
فقها اتفاق نظر دارند که حتی در حکومتهای نامشروع هم فقیه در امور حسبیه ولایت دارد، یعنی حتی اگر قدرت حاکمیتبر مردم را نداشته باشد، باز باید این امور را به عهده گیرد و در آنها دخالت کند.
در زمان رژیم طاغوت که از دیدگاه دینی ما حکومتی ظالم، زورگو و غیر شرعی بود فقها معتقد بودند در مسائلی که منوط به حکم حاکم شرعی است، باید مردم به مجتهد جامع شرایط (حاکم شرع) مراجعه کنند; مثلا اگر زن و مردی در زندگی دچار اختلاف میشدند و برای رهایی از این وضع به طلاق تن میدادند، از نظر قانون آن زمان به یکی از دفترخانههای رسمی طلاق مراجعه و دفتر خاصی را امضا میکردند، و همین طلاق رسمی شمرده میشد، در حالی که از نظر فقه شیعه باید دو شاهد عادل برای اجرای صیغه طلاق حاضر باشند.
به همین دلیل خانوادههای متدین، طلاق را نزد امام جماعتیا مجتهد و با حضور دو شاهد عادل جاری میکردند و بعدا برای رسمی کردن آن به دفترخانه رسمی مراجعه مینمودند.
این نوع دخالت فقیه، تحققبخش ایدهآل اسلامنیست،ولیبالاخره بهترازدخالتنکردن اوست. پس اسلام نمیخواهد مردم ایدهآل یا هیچ را انتخاب کنند، بلکه درجات متوسط را هم پیش روی مسلمانان گذاشته است.
پاسخ نهایی مساله
براساس نظر اسلام، ایدهآل این است که حکومتجهانیواحدیداشتهباشیم ومرزهای جغرافیایی هیچ دخالتی نداشته باشند. اما آیا در جهان فعلی که شرایط تحقق این ایدهآل وجود ندارد، به بنبست میرسیم؟ قطعا خیر.
اکنون که نمیتوان تمام جهان را با حکومت دینی اداره نمود، باید در همین منطقه (ایران) حکومت دینی را برقرار کنیم. وقتی چنین باشد دیگر پذیرفته نیست قانون اساسی و سایر مقررات به گونهای باشد که خارج از ایران را نیز در بر بگیرد. از اینرو اگر بخواهیم در این وضع، حکومت دینی داشته باشیم، باید مرزهای جغرافیایی را محترم شمرده، روابط با سایر کشورها را مطابق با عرف بین الملل تنظیم بنماییم یعنی با کشورها مبادله سفیر داشته باشیم، قراردادهای بینالمللی را محترم بشماریم و...
پس نمیتوان در جهان کنونی گفت: چون رهبر حکومت ما رهبر هر مسلمانی است، بنابراین باید مسلمانان دیگر کشورهای اسلامی نیز تحت فرمان او باشند. این مطلب در عرف بینالمللی پذیرفته نیست.
اگرقانوناساسیبهگونهای است که حکومت اسلامی ایران، رهبری و ارگانهای آن را محدود به یک کشور میکند، به دلیلی است که گفته شد، وگر نه از نظر اسلام مرزهای جغرافیایی جدا کننده کشورها و ملتها نیست، بلکه آنچه مرز واقعی و جدا کننده مردم از همدیگر است، عقیده است.
(پرسشها و پاسخهای دانشجویان بسیجی با آیة ا... مصباح یزدی- 1377)
چرا اطاعت از رئيسجمهور بدون تنفيذ ولي فقيه حرام است؟
از اهيت جمهوري، وجوب اطاعت شرعي از حاكم به دست نميآيد. مطلب از اين هم بالاتر است؛ ممكن است حتي نود و نه درصد مردم به كسي رأي بدهند؛ ولي به فرموده امام راحل اگر رئيسجمهور منتخب از طرف وليفقيه نصب نشود، طاغوت به شمار ميآيد و اطاعت از او حرام ميباشد!
امام خمینی (ره)فرموده اند: «اسلام ولايت فقيه را واجب كرده است. اگر رئيس جمهور به نصب فقيه نباشد غيرمشروع است، وقتي غيرمشروع شد طاغوت است، اطاعت از او اطاعت از طاغوت است.»( صحیفه نورج6، ص 118 و 34)
اين عبارت را نميشود از صحيفه نور حذف كرد، تأويلبردار هم نيست. اين بينش برخاسته از يك نگرش ديني است كه ميگويد: هيچ انساني هر كه باشد حق حكومت بر انسان ديگري را ندارد.
يك انسان كه بنده خدا است، به چه حقي ميتواند به انسان ديگري بگويد: من به تو دستور ميدهم اين كار را بكني؟! اين وجوب اطاعت از كجا ميآيد؟! فقط آن خدايي كه اختيار همه به دست اوست، ميتواند بگويد اطاعت از اين فرد هم واجب است: «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اوليالامر منكم».
«اوليالامر» امامان اثنيعشر هستند. اگر عليq در زمان خود نمايندهاي ميفرستاد و ميفرمود اطاعت از او مانند اطاعت از من واجب است، آيا تخطي از فرمان آن نماينده جايز بود؟! اگر ائمه اطهار(ع)كسي را تعيين كردند و گفتند از او اطاعت كنيد، بر مسلمانها واجب است از وي پيروي كنند.
طبق احاديث، مخالفت با وليفقيه مخالفت با اهلبيت و در حد شرك به خدا است. مگر رئيسجمهور با وليفقيه يكسان است؟! آيا اگر كسي با تبليغات آنچناني و رقص و پايكوبي به رياست جمهوري برسد، وليِّخدا ميشود؟! بايد در رأس نظام كسي واقع شود كه از طرف امام تعيين شده باشد. اعتبار از خدا به پيغمبر، از پيغمبر به امام معصوم، از امام معصوم به وليفقيه و از وليفقيه به سايرين كاناليزه ميشود.
اگر وليفقيه بگويد: از دولت اسلامي اطاعت كنيد، آن وقت اطاعت از دولت اسلامي هم واجب شرعي ميشود، چرا؟ چون اطاعت از وليفقيه واجب شرعي است، بنابراين وقتي او ميگويد از اين اطاعت كنيد، اين هم اطاعت او شمرده ميشود.
چرا اطاعت از قوانين دولت اسلامي واجب است؟
امام خمینی(ره) ميفرمايد: عمل كردن به قوانين دولت اسلامي شرعاً واجب است. اين وجوب از كجا آمده؟ چون او ميگويد، واجب است. اگر او نگويد، چه وجوبي دارد؟!
نظام ما اعتبارش از طرف خدا است و رعايت قوانينش وجوب شرعي دارد. وقتي در مجلس شوراي اسلامي تصويب شد و شوراي نگهبان هم تأييد كرد كه فلان مبلغ بايد ماليات بدهيد، پرداخت آن ماليات مثل پرداخت خمس و زكات واجب ميشود، زيرا دولت اسلامي آن را تعيين كرده و دولت اسلامي مورد امضاي ولي فقيه است، او هم مورد تأييد خدا و پيغمبر است.
اين سلسله مراتب، وجوب شرعي ميآورد. اما اگر اين نباشد، همان فرهنگي رايج ميشود كه در همه جاي دنيا وجود دارد: فرار از ماليات، نوعي زرنگي است! در صورتيكه اين مقام وجود نداشته باشد، مقررات مجلس شوراي اسلامي اگر به اتفاق آراء هم تصويب شود، وجوب شرعي نخواهد داشت.
چه اندازه وجدان آدمها راضي ميشود كه هرچه اكثريت گفتند، آنها هم عمل كنند؟! حداكثر اين است كه براي رعايت مصلحت جامعه مخالفت نكنند، اما در دل ميگويند كه اينها بياعتبار است، هرگونه منفعت خودم اقتضا كند، عمل ميكنم! وقتي نميخواهم ماليات بدهم، حسابسازي ميكنم تا ماليات به من تعلق نگيرد! به مأمور ماليات رشوه ميدهم تا بگويد تو مشمول ماليات نيستي!
فرهنگ ليبرالدموكراسي اين را اقتضا دارد؛ ولي اگر فرهنگ اسلامي حاكم شود، پرداخت ماليات به حكومت اسلامي را مثل دادن خمس و زكات بر خود واجب ميداند؛ ديگر احتياج نيست كه بازرس بيايد و رسيدگي كند، بلكه التماس ميكند ماليات من را بگيريد تا مال من حلال شود.
چگونگي احراز فرد واجد شرايط ولي فقيه
چگونه احراز كنيم چه كسي واجد شرايط است؟ اگر بخواهيم ببينيم در بين اساتيد دانشگاه چه كسي عالمتر است، بايد سراغ خود استادها برويم. البته به دشواري كسي اعتراف ميكند كه فلان همصنف من از من برتر و شايستهتر است. اگر تعداد چشمگيري از اساتيد يك دانشگاه بگويند: فلاني از همه باسوادتر است، آيا شما اطمينان پيدا نميكنيد كه آنها درست ميگويند؟!
هيچ راهي اطمينانبخشتر از اين نيست كه اكثريت قريب به اتفاق كساني كه در يك فن خبره هستند، شهادت دهند كه يك نفر از ميان ما از همه شايستهتر است. اگر مردمي كه اصلاً از اين چيزها آگاه نيستند و نميدانند استاد يعني چه، كدام استاد بهتر درس خوانده و بيشتر تحقيق كرده است، رأي بدهند، چه ارزش و اعتباري دارد؟!
رأيي كه از روي ناآگاهي داده ميشود، اعتبار ندارد. اگر همه مردم بگويند آقاي الف عالمتر است، اما همه اساتيد بگويند آقاي ب عالمتر است، شما به كدام بيشتر اطمينان ميكنيد؟! اينها صد استاد هستند، ولي آنها شصت ميليون نفر، كدام بيشتر براي شما اطمينان ميآورد؟!
در عالم عقلا، براي تعيين فرد شايستهتر هيچ راهي بهتر از شهادت اقران وجود ندارد. خبرگان يعني كساني كه خودشان بهرهاي از فقاهت و عدالت دارند و مصالح اجتماعي را كم و بيش درك ميكنند، شهادت بدهند كه در بين ما يك نفر از همه بهتر است.
مطمئن ترين راه برای انتخاب رهبر
اگر بخواهيم ببينيم صد مجتهدي كه عادل هستند، مردم به آنها اعتماد دارند و ميدانند اهل انصاف هستند و با پول و وعده پُست و مقام رأي نميدهند، چه كسانياند، بايد از راه انتخابات وارد شويم. وقتي در بين خبرگان منتخب ملت، از بين هشتاد نفر مثلاً هفتاد و پنج نفر بگويند اين شخص از همه ما بهتر است، آيا شما ديگر شك ميكنيد؟!
بنابراين براي تعيين رهبر، هيچ راهي اطمينانبخشتر از شهادت خبرگان نيست؛ البته خبرگان را بايد مردم شناسايي كنند. شوراي نگهبان و مانند ايشان اجتهاد خبرگان را تأييد ميكنند، اما تقوا و درستكاري و مورد اعتماد بودن را بايد مردم تأييد كنند. خود مردم بايد بررسي كنند و بگويند اينها بيشتر مورد اعتماد هستند.
بدين وسيله آنها خبرگان مقبول ميشوند و چنين خبرگاني هر كس را با اكثريت آراء انتخاب كردند، رهبر و مصداق حاكمي ميشود كه امام معصوم فرمود: من او را نصب كردهام.
مردم در اينجا وظيفهاي سنگين دارند؛ ميخواهند مصداق آن كسي را تعيين كنند كه امام زمان يا ساير ائمه (ع)فرمودند ما او را حاكم قرار داديم و اطاعت او بر شما واجب است. مسئوليت سنگيني است و نميشود به «اصالة الصحة» و حُسن ظاهر اعتماد كرد.
http://www.qabas.or آیت الله مصباح یزدی
نویسنده :بهزاد کاظمی -تیر ماه 1388
|