هر چند جایگاه فروید به عنوان بنیانگذار روانكاوی و نیز روشها و ابتكارات او جایگاه خاص خود را داراست. از میان انتقادات متعددی كه بر نظریات او وارد شده است به برخی از آنها اشاره میكنیم: 1. به فرض آن كه فروید در موارد مورد آزمون خود، یعنی در بیمارانی كه با آنها برخورد داشته خطایی نكرده باشد و به درستی به وجود عقده جنسی در برخی بیماران خود پی برده باشد، نمیتواند این ویژگی را بر همه افراد تعمیم دهد به ویژه آن كه موارد مورد آزمون او عموماً كسانی بودند كه بیمار محسوب میشدند در این صورت تعمیم خصوصیت آنها بر سایر افراد بدون دلیل است. 2. اگر دلیل صدق دین و معتقدات دینی از نظر متدینان، تنها وحیانی بودن آن بود، در این صورت طرح نظریهای كه بتواند معتقدات دینی را بدون ارجاع به وحی و نقش خداوند تبیین كند، میتوانست به تضعیف مدعیات دینی بینجامد، اما اگر این آموزهها با استدلالهای عقلانی، هم چون استدلالهای كلاسیك بر اثبات وجود خداوند، پشتیبانی شوند در آن صورت تحلیلهای روانشناختی دین و نظریاتی مثل نظریه فروید تأثیری در قوت استدلال عقلی نخواهند داشت. البته اگر فروید میتوانست نشان دهد كه مكانیزمهای مورد نظر او، مثل فرافكنی، شرط لازم و كافی دین هستند در آن صورت معلوم میشد كه سایر دلایل از صلاحیت كافی برخوردار نیستند، اما چنین چیزی امكانپذیر نیست، حداكثر میتوان نوعی رابطه میان تمایلات دینی و تضادهای اُدیپی ناخودآگاه نشان داد كه نمیتواند به نفی زمینهها و مبانی عقلانی دین بینجامد.[1] 3. نظریات فروید در مورد دین، پیش از آنكه تحلیل دین باشد، تحلیل آیینهای یهودی و مسیحی و یا حداكثر ادیان توحیدی است، مثلاً، نظریه غده اُدیپ و نیاز به پدر، آن چنان بر شواهد یهودی و مسیحی متمركز است كه به سختی میتوان آن را بر ادیان غیر توحیدی تطبیق كرد. بنابراین نمیتواند تبیین كننده سرشت دین و منشأ تمایلات دینی باشد. 4. تأكید بر لیبیدو و غریزه جنسی به عنوان منشأ رفتارها و اندیشههای آدمی مورد انكار بسیاری از روانكاوان قرار گرفته است كه از جمله آنها میتوان به شاگردان خود فروید اشاره كرد. افزون بر این تأكید فروید بر نقش اساسی میل جنسی در دوره كودكی و تأثیر عظیم آن در شكلگیری شخصیت فرد نیز جای سؤال دارد؛ اگر عامل مؤثر در شكل گیری شخصیت فرد و منشأ اضطرابهای آدمی تعارض میان «آن» یا لیبیدو و «خود» است به چه دلیل این امر در نظریه فروید بیشتر محدود به دوران كودكی آن هم حد فاصل دو تا شش سالگی است؟ چرا در مراحل بعدی چنین تعارضی به شكل تعیین كنندهاش وجود ندارد؟ اگر گفته شود كه دلیل آن ضعف «خود» در دوره كودكی و عدم توانایی آن برای حل تعارض میان «لیبیدو» و «خودبرتر» است، در این صورت باید گفت «لیبیدو» نیز در این دوره به همین نسبت ضعیف است و در دوره بزرگسالی تقویت میشود.[2] 5. وجود میل جنسی در كودك تأكید بر نقش تعیین كننده آن نیز از ابهام فراوانی برخوردار است و این یكی از عوامل جدایی برخی از شاگردان و همكاران برجسته فروید مثل كارل گوستاو یونگ، آدلر، برویر و اشتكل از اوست. مقصود فروید نیز از این امر كاملاً روشن نیست. او در برخی از آثار خود آن را متفاوت از میل جنسی بزرگسالی دانسته اما نتایجی كه در سایر آثار خود بر این میل و سركوب آن مترتب كرده است متناسب با میل جنسی بزرگسالان است. به سختی میتوان میلی را كه فروید معتقد است از طریق دفع مدفوع و مكیدن سینه مادر حاصل میشود، میل جنسی نامید. در این مورد فروید موافقان زیادی ندارد. اكنون اگر میلی كه در كودك است از نوع میل جنسیِ بزرگسالی نباشد و كودك نتواند ـ آن طور كه فروید در جایی متذكر شده است[3] ـ حقایق اصلی رابطه جنسی را درك كند، گرایش پنهان پسر به مادر و دختر به پدر و سركوب آن بر چه اساسی قابل تفسیر است؟ 6. فروید دین را نوعی روان نژندی میداند وتنها استدلال او این است كه دینداران هم چون افراد روان نژند دارای برخی اندیشههای غیرعقلانی بوده، كارهای غیرعقلانی مرتكب میشوند مثلاً یك راهب مسیحی چند ساعت از اوقات خود را به ذكر و گرداندن تسبیح اختصاص میدهد و این همانند بیمار روان نژندی است كه چندین ساعت از وقت خود را به شمارش دكمههای پیراهن خود میپردازد. پاسخ این است كه این قیاس درست نیست اولاً صرف شباهت میان این رفتارها چیزی را اثبات نمیكند. دانشمندان نیز هنگام اشتغال ذهنی به یك نظریه خاص ممكن است از خود نشانههایی شبیه علایم بیماریهای روان نژندی وسواسی بروز دهند. اما كسی آنها را حاكی از روان نژندی آنها نمیداند مگر آن كه روان نژندی را به گونهای تعریف كنیم كه این قبیل رفتارها و نیز تمایلات و رفتارهای دینی را نیز دربرگیرد، در این صورت با توجه به آثار مثبت، توجیهپذیر و غیرقابل انكار دین باید به دو گونه روان نژندی مثبت و منفی معتقد شویم كه البته این خلاف كاربرد متداول واژه روان نژندی است. اما اگر تعریف متعارف روان نژندی را در نظر بگیریم و یكی از شرایط لازم آن را ناتوانی در انطباق با محیط و ارتباط با دیگران بدانیم، در این صورت دلیلی بر روان نژندی مؤمنان نداریم زیرا گواهی وجود ندارد كه آنها در برقراری ارتباط با افراد و محیط پیرامون، از غیر مؤمنان موفقیت كمتری داشتهاند. و حتی ممكن است مؤمنان عكس این را مدعی شوند مبنی بر این كه چون گستره هستی اعم از قلمرو طبیعی است، بنابراین تنها سازگاری و هماهنگی با این قلمرو كافی نیست و انسان سالم كسی است كه بتواند خود را با همه ساحات هستیِ مرتبط با او، اعم از طبیعی و ماوراء طبیعی، هماهنگ سازد و به طور طبیعی مؤمنان چون همه این ساحات را مورد توجه قرار میدهند، در هماهنگی جامعتری با هستی به سر میبرند. در این مقام، انكار وجود قلمرو ماوراء طبیعی از جانب مخالفان نیز نوعی مصادره به مطلوب و تكذیب پیشاپیش معتقدات دینی است.[4] ثانیاً در مثال مذكور با آن كه اعمال فرد روان نژند و راهب مسیحی به هم شباهت دارد، اما تنها یكی از این دو از آشفتگی روحی رنج میبرد و داوری در مورد غیرعقلانی بودن نماز و تسبیح راهب نیز از جمله همان پیش فرضهایی است كه فروید را به بیراهه كشانده است و قضاوت صحیح را بر او غیرممكن ساخته است.[5] 7. هرگونه فرافكنی مفاهیم و تصورات ذهنی به خارج نیز دلیل بر روان نژندی نیست «نمادهای علم و ریاضیات متعلق به نظامهای عددی و مفهومی هستند كه ما آنها را به جهان خارج فرافكنی میكنیم و از روان نژندی نیز ناشی نشدهاند، بلكه فقط برای این هستند كه آنها به ما در فهم و توصیف بهترشان كمك میكنند... اگر این امر در مورد مفاهیم ریاضیات و علوم طبیعی صحیح باشد، دلیلی وجود ندارد كه ما برخی فرافكنیهای دینی را صحیح ندانیم كه نه از روان نژندی بلكه از فهم معقول و مناسب از جهان واقعی، همان طور كه آن را ادراك كنیم، نشأت گرفته باشد.»[6] 8. به نظر میرسد نوعی دور منطقی در نظریه فروید وجود دارد از یك سو تمدن و نهادهای مربوط به آن را محدود كننده تمایلات فرد و موجب سركوبی آنها میداند و از سوی دیگر میگوید تمدن محصول سركوب این تمایلات است. در جایی میگوید: «افراد صمیمانه از تمدن نفرت داشته و بدان عناد می ورزند (زیرا) در خفا ارضای غرایز آزادانه آنان را تحت كنترل درآورده و اجازه ارضای آزادانه آن را نمیدهد.»[7] و در جایی دیگر میگوید: «تصعید یكی از مهمترین عوامل تشكیل تمدن است.»[8] 9. به فرض صحت تمام نظریههای فروید، این نظریات تنها بیانگر چگونگی شكلگیری باورهای مذهبی هستند و به ارزش صدق آنها خللی وارد نمیكند. شكل گیری باور میتواند ناشی از علتهای گوناگون باشد. اما متعلق باور ممكن است جدای از این علتها، صادق و یا كاذب باشد. یونگ كارل گوستاو یونگ (1875 ـ 1961) از پیشگامان روانشناسی اعماق در سده بیستم و بنیانگذار روانشناسی تحلیل است. آشنایی با فروید از رخدادهای مهم زندگی یونگ است. با انتشار كتاب تفسیر رؤیای فروید در سال 1900 یونگ به نظریات وروش فروید علاقهمند شد و به سلك هواداران او درآمد و پس از مكاتبات متعدد، آن دو در 1906 با هم ملاقات كردند و از این زمان یونگ به نزدیكترین و صمیمیترین دوست و پیرو فروید تبدیل شد. نظریات فروید در مورد ناخودآگاه، رؤیاها، عقده كودكی و بیماریهای روانی، علی الاصول مورد قبول یونگ بود كه آنها را در كار روانپزشكی خود اقتباس و در مجامع مختلف علمی از آنها دفاع میكرد. اما به تدریج به دلیل سوء تفاهم و اختلافات فكری این همكاری دوام نیاورد و سرانجام در 1913 رابطه آن دو قطع شد.[9] و یونگ مستقلاً به طرح و تكمیل نظریات خود پرداخت و آثار مهمی را به وجود آورد كه از میان آنها میتوان به این كتابها اشاره كرد: دو رساله در روانشناسی تحلیلی، تیپهای روانشناختی، روانشناسی و دین، پاسخ به ایوب، انسان و سمبلهایش، خاطرات، رؤیاها، تفكرات. یونگ قبل از ورود به روانشناسی، به شدت تحت تأثیر فلسفه بود و با توجه به محیط خانوادگی و فرهنگی خود از همان اوان زندگی در معرض رایجترین جریانهای فلسفی و كلامی قرن نوزدهم قرار گرفت به ویژه آثار كانت، شوپنهاور، نیچه. ابوالفضل محمودي- جستارهايي در كلام جديد، ص186 _________________________________ [1] . C.f. Edwards، Paul، oP. ciT، V. 7، P. 149. [2] . توكلی، غلامحسین، خاستگاه دین از دیدگاه فروید، ص 50 ـ 55. [3] . ر.ك: اردوبادی، احمد، مكتب روانشناسی كارل گوستاو یونگ، ص 91. [4] . C.f. Edwards، Paul، oP. ciT، V. 7، P. 149. [5] . C.f. Pals، D.L. oP. ciT، P. 81 _ 2 [6] . Ibid. [7] . فروید، زیگموند، آینده یك پندار، ص 57. [8] . همان، ص 104 ـ 106. [9] . در مورد زندگی و آثار یونگ و نیز اختلاف نظر او با فروید: ر.ك: یونگ، كارل گوستاو، خاطرات، رؤیاها، اندیشهها، ترجمه پروین فرامرزی، و نیز: Eliade، Mircea، oP. ciT، V. 8، P. 210، and Morris Brain، oP. ciT، PP. 163 - 6 |