پس از بیان تعاریف مختلف دین و دین پژوهى و انواع آن، نوبت به روش شناسى آن رسیده است و این كه آیا در عرصه پژوهش هاى دینى و مسائل مختلف دین پژوهى اعم از كلام، فلسفه دین، روان شناسى دین، جامعه شناسى دین و... تنها باید از رویکرد برون دینى بهره برد یا روى كرد درون دینى نیز كارآمد است؟ آیا روش تجربى در این قلمرو به كار گرفته مى شود یا فقط باید به روش عقلى رو آورد. علامه طباطبایى در باره اهمیت نقش روش شناختى دین پژوهى در معارف دینى و تفسیر قرآن مى نویسد:
عده اى به نام حدیث شناس، در فهم معانى آیات به روایات صحابه و تابعان اكتفا كرده و بدون توجه به مضمون روایت و به كار انداختن عقل و اندیشه به آن احادیث عمل مى نمودند، در حالى كه نه تنها قرآن، عقل را از اعتبار ساقط نكرده است، بلكه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن به وسیله ى عقل ثابت مى گردد و هم چنین قرآن كریم حجیّتى براى كلام صحابه و تابعان و امثال آنها اثبات نكرده است و اصولا چگونه مى توان سخن صحابه را با این همه اختلاف هاى فاحش حجت دانست. متكلمان نیز در اثر اختلاف مسلك، گرفتار آراى مختلف در تفسیر و فهم معانى آیات قرآنى شدند و اگر آیه اى با آراى آن ها مخالف بود، به تأویل آن مى پرداختند و این كار به تطبیق شباهت بیش ترى دارد تا به تفسیر؛ زیرا وقتى ذهن آدمى پاى بند نظریه هاى خاصى باشد، در حقیقت عینك رنگین به چشم دارد كه قرآن را نیز به همان رنگ مى بیند و مى خواهد نظریه ى خود را بر قرآن تحمیل نموده و قرآن را با آن تطبیق دهد.
فرق است بین این كه یك دانشمند، وقتى پیرامون آیه اى از آیات فكر و بحث مى كند، با خود بگوید: ببینیم قرآن چه مى گوید؟ یا آن كه بگوید: این آیه را به چه معنایى حمل كنیم. اولى كه مى خواهد بفهمد آیه قرآن چه مى گوید، باید تمام معلومات و نظریه هاى علمى خود را موقتاً فراموش كند و به هیچ نظریه علمى تكیه نكند؛ ولى دومى نظریات خود را در مسئله دخالت مى دهد. و اما فلاسفه نیز به همان دچار شدند كه متكلمان شدند؛ وقتى به بحث پیرامون قرآن پرداختند، سر از تطبیق و تأویل آیات مخالف با آراى مسلم شان در آوردند و این رویکرد تنها در فلسفه به معناى اخص، یعنى فلسفه ى الهى جریان نداشت; بلكه فلسفه به معناى اعم آن كه شامل همه ى علوم ریاضیات و طبیعیات و الهیات و حكمت عملى مى شود نیز مشمول این حكم قرار مى گرفت.
مشائیان وقتى به تحقیق در قرآن پرداختند، هر چه از آیات قرآن در باره حقایق ماوراى طبیعت و نیز در باره ى خلقت و حدوث آسمان ها و زمین و برزخ و معاد بود، همه را تأویل كردند، حتّى آیاتى كه با نظام افلاك و تئورى ها و فرضیه ها و اصول موضوعى ثابت نشده ناسازگار بود، گرفتار تأویل مى شد و فلاسفه ى اشراق و اهل تصوف نیز به جهت اشتغال شان به سیر باطنى و آیات انفسى و بى توجهى به عالم ظاهر و آیات آفاقى، به طور كلّى باب ظاهر قرآن را رها نموده و تنها به تأویل آن پرداختند و این باعث شد كه مردم، بى مرز و معیار و دل بخواهى به تفسیر قرآن اقدام نمایند و آیات قرآنى را با مطالب شعرى و خیالى تفسیر نمایند. پر واضح است كه قرآن كریم نازل نشد كه تنها این صوفیان خیال باف را هدایت كند و مخاطبان آیات، تنها علماى علم اعداد و حروف نیستند و اگر گفته شود قرآن ظاهرى و باطنى (تا هفت یا هفتاد بطن) دارد، پاسخ گوییم: البته این سخن درستى است ولى پیامبر و ائمه(ع) نیز هم به ظاهر قرآن پرداخته و هم به باطنش؛ هم به تنزیل و هم به تأویلش. نه این كه به كلى ظاهر قرآن را رها كنند. علاوه بر این كه معناى تأویل در لسان پیامبر و ائمه(علیهم السلام)به معناى مخالف ظاهر كلام نیست و اصولا تأویل در قرآن از مقوله ى معنا و مفهوم نیست.
در اعصار حاضر نیز مسلك تازه اى در تفسیر پیدا شده است و آن فرو رفتن در علوم طبیعى و مسائل اجتماعى است كه اساس آن حس و تجربه و آمارگیرى است. این روحیه ى حسى گرایى سبب شد كه كسانى بگویند كه معارف دینى نمى تواند مخالف با علم باشد. علم مى گوید اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص محسوس آن است پس كلمات عرش، كرسى، لوح و امثال آن را باید به تأویل برد. این گروه در باره ى روایات نیز مى گویند: در روایات، احادیثى جعلى دسیسه شده; پس نمى توان به هیچ حدیثى اعتماد نمود مگر این كه با قرآن كریم موافق باشد و كتاب هم باید با راهنمایى علم، تفسیر شود.
اشكالى كه بر مفسران گذشته بود و به جاى تفسیر، به تطبیق مى پرداختند، بر این گروه نیز وارد است؛ زیرا آن چه از ابحاث علمى و یا فلسفى به دست آورده اند، بر قرآن كریم تحمیل نموده اند، بدون این كه مدلول هاى آیات بر آن ها دلالت داشته باشد، در نتیجه تفسیر اینان نیز تطبیق شده و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند. لازمه ى این انحراف این شد كه قرآنى كه خودش را به «هُدىً لِلْعالَمِینَ» و «نُوراً مُبِیناً» و «تِبْیاناً لِكُلِّ شَیْء» معرفى نموده، هدایت و نورش به كمك غیر باشد و اگر آن علم نور بخش به زعم این گروه ها، مورد اختلاف شد مرجع چیست؟ (1)
مدل هاى روش شناسى دین پژوهى
سرّ اهمیت و توجه دین پژوهان به مسئله روش شناسى دین پژوهى در این است كه تمدن و فرهنگ اسلامى ما یك تمدن و فرهنگ متنى است و در درون فرهنگ و تمدن متنى، به فرهنگ و تمدن عقلى تأكید شده است. در مقابل آن، تمدن و فرهنگ یونانى ـ كه یك تمدن و فرهنگ عقلى محض بوده ـ است و بعدها در غرب به جهت غیر معتبر بودن متون دینى یا آسیب زدگى و تحریف آن ها، این نوع از فرهنگ ادامه یافت و عصر رنسانس، روشن گرى، رومانتیك و غیره را آفرید. تاریخ اسلام از ابتدا نشان مى دهد كه هر حركت دین پژوهانه و مصلحانه، مبتنى بر متن دینى بوده است و حركت ها و جنبش هاى غافل از متون دینى، به نوعى ناكام ماندند. آشنایى مسلمانان با فرهنگ هاى دیگر، نوعى چالش میان فرهنگ اسلامى و غیر اسلامى یا به عبارت دیگر، فرهنگ متنى و عقلى با فرهنگ عقلى را به ارمغان آورد، و همین چالش ها باعث شد كه دو مدل دین پژوهى یا دو روش دین پژوهى ارایه گردد؛ روش كلام فلسفى و روش فلسفه ى كلامى كه از سوى متفكّرانى چون ابن سینا و فارابى و مكاتبى چون معتزله و اشاعره عرضه مى گردید.
این دو مدل در واقع جهت حل تعارض تمدن اسلامى و غیر اسلامى یا تمدن متنى با تمدن عقلى بود. دقیقاً در این دوره شاهد تغییر جدى در تعریف كلام هستیم. كلامى كه به دفاع از باورهاى دینى و گزاره هاى مذهبى منحصر بود، به تبیین معقولانه از گزاره ها و باورهاى دینى توسعه یافت و نوعى آمیختگى میان كلام و فلسفه پدید آمد؛ البته در این تلفیق، ترجمه ى متون فلسفى یونان به عربى و توجه مسلمین به آیات متشابه و ورود پرسش هاى جدید از سوى مسیحیان و یهودیان یا اهل كتاب تازه مسلمان شده، نقش به سزایى داشت. فارابى تمام تلاش خود را مصروف این امر داشت تا باورهاى دینى را با دستاوردهاى فلسفه ارسطویى تفسیر كند. در كتاب «آراء اهل مدینه فاضله» با مراتب چهارگانه ى عقل نظرى یعنى عقل هیولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و نیز عقل فعال، نبوت و نبى را تحلیل و تفسیر مى كند؛ یعنى اصول فلسفى و دستاوردهاى آن را اصل قرار مى دهد و آموزه هاى دینى را با آن مفاهیم، تفسیر مى نماید.
این مدل، همان كلام فلسفى است؛ یعنى كلام و اعتقادات دینى، تابع مدل خاص فلسفى است كه البته در فلسفه فارابى، مدل فلسفى، فلسفه ارسطویى است. همین شیوه را نیز معتزله بعد از عصر ترجمه دنبال كردند، ولى در مقابل جریان دین پژوهى اشاعره یعنى فخر رازى و غزالى به عكس مدل فوق بود. اینها با مدل فلسفه ارسطویى مخالفت كردند؛ اما با وجود این از فلسفه و مسائل آن نیز سخن گفتند، ولى فلسفه را تابع كلام و اعتقادات دینى ساختند. براى نمونه، غزالى در تعریف كلام عوارض موجود بماهو موجود را انتخاب مى كند، تا هم از فلسفه سخن بگوید و هم آن را تابع كلام نماید. در میان متفكّران شیعى نیز این دو جریان وجود داشته است. نمونه بارز كلام فلسفى را ـ غیر از ابن سینا و فارابى ـ در آثار خواجه نصیر الدین طوسى و نمونه ى بارز فلسفه ى كلامى را در آثار لاهیجى و فیض كاشانى مشاهده مى كنیم. شایان ذكر است كه نباید از مدل كلام عرفانىِ قرن چهارم هجرى به بعد توسط ابونصر سراج طوسى (م. 378 هـ . ق) و ابوبكر كلاباذى (م. 380 هـ . ق) قشیرى، هجویرى (م. 465 هـ . ق) انصارى (م. 481 هـ . ق) همدانى (م. 533 هـ . ق) رازى (654 هـ . ق) محى الدین و غیره غفلت كرد. این قضایاى تاریخى كه در زمان حاضر از اهمیت چند برابرى برخوردار است، بحث از روش شناسى دین پژوهى را بسیار با اهمیت مى نمایاند.
روى كردهاى روش شناسى دین پژوهى
الف. روى كرد درون دینى و نقد آن
گروهى از دین پژوهان در عرصه ى دین شناسى مراجعه به كتاب و سنت را پیشنهاد مى دهند و از بهره گیرى سایر منابع برون دینى روى بر مى تابند. این رویکرد از سوى نص گرایان و ظاهر مسلكان مطرح گردیده، كه البته از طیف گسترده اى برخور دارند. افرادى مانند مالك بن انس (179 ـ 93هـ. ق)، محمد بن ادریس شافعى (204 ـ 150هـ. ق)، احمد بن حنبل (241 ـ 161هـ.ق) و داوود بن على اصفهانى (270 ـ 200هـ. ق) بر این نگرش و خارج نشدن از چارچوب روایات پا فشارى مى كنند و با ورود هر گونه اندیشه بشرى و عقلى در دین، مخالفت می ورزند.
___________________________________
پی نوشت:
1. سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، (چاپ اسماعیلیان)، مقدمه ى مؤلف.
...........................................................................
منبع: عبدالحسین خسروپناه - کلام جديد، ص51.
|