این گروه با عملیات فكرى اصحاب عراق چون ابو حنیفه (150ـ 80هـ.ق) به شدت مقابله نمودند، البته اصحاب حدیث و نص گرایان نیز در یك طبقه به سر نمى برند، گروهى بدون توجه به صحت و سقم سند حدیث به مضامین آن اعتراف مى كنند و از این رو در دامان تشبیه و تجسیم گرفتار شده اند.(1) مخالفت هاى اهل حدیث به ویژه احمد بن حنبل با مباحث كلامى و متكلمان و نكوهش هاى مكرّر وى در این زمینه، ناشى از این نگرش بوده است.(2)
داوود بن اصفهانى (270 ـ 200هـ.ق) یكى دیگر از ظاهر مسلكان، ضمن تسلط كافى بر منطق و فلسفه یونان و استدلال هاى كلامى، كشف اصول بنیادى دین، هم چون توحید و نبوت را بدون بهره گیرى از دلایل عقلى و تنها از طریق پیروى از پیامبر ممكن دانسته و تنها اقامه براهین عقلى را براى افراد شكاك ضرورى شمرده است.(3) ابن حزم اندلسى، با این كه جزء ظاهر گرایان است، به شدت از معانى جسمانى الفاظ و صفات خبریّه ى خداوند پرهیز مى كند و بر تفسیرهاى اشعرى خرده مى گیرد و پاى بندى به ظواهر كتاب و سنت را در عرصه هاى مختلف فقه و كلام مطرح مى سازد.(4) ابن تیمیه نیز از نص گرایان و اهل حدیث است كه با شعار باز گشت به عقاید سلف، به شدت با عقل گرایى افراطى مقابله جسته و در مقام بحث علمى، از هر گونه استدلال عقلى پرهیز مى كند.(5)
اخباریون، گروهى ازعلماى شیعه اند كه در مقابل اصولیین از استفاده عملیات عقلى در اصول و فروع پرهیز مى كردند و آن را موجب انحراف از صراط مستقیم و سقوط در ضلالت و حیرت مى دانستند.دبه اعتقاد علامه مجلسى ـ كه از اخباریون معتدل به شمار مى رود ـ بهره گیرى از عقل به جز در طریق اثبات امامت، كارى نادرست است؛ زیرا باب عقل بعد از شناخت امام، توسط خود امام مسدود گردیده است. پس انسان باید معارف دین را از امامان اخذ كند و از عقل ناقص خود كه سبب كج فهمى ها و انحرافات است پرهیز نماید، علاوه بر این كه تعصبات و جاه طلبى ها و غیره بر صرافت ادراك عقلى اثر مى گذارد و از صحت آن مى كاهد.(6)
اخباریون، علت اختلاف آرا و تكثر گرایى در عرصه ى اصول دین را به كارگیرى بى جهت عقل و تأویل عقلى متون و منابع شرعى معرفى مى كنند.(7) سید نعمت الله جزائرى نیز ضمن بیان اقسام لذات حسّى و خیالى و عقلى و شرافت علوم عقلى مى گوید: «دست یابى بشر به علوم عقلى محال است؛ زیرا عقول آلوده ى انسان، تنها به وهم و گمان دست مى یابد».(8) البته اخباریون در شیعه مانند ظاهرگرایان اهل سنت با عقل مطلقاً مخالف نیستند، بدیهیات عقلى را به عنوان احكام عقلى فطرى مى پذیرند و عمل بر اساس آن را ضرورى مى دانند و احكام غیر بدیهى را كه از راه استدلال و تفكّر عقلى به دست مى آیند در صورت عدم تعارض با شرع مى پذیرند و در صورت تعارض، دلیل شرعى مقدم بر دلیل عقلى است.(9)
بر رویکرد درون دینى، نقدهاى فراوانى وارد شده است كه به عنوان نمونه مى توان به موارد ذیل اشاره كرد:
- اخباریون شیعه گرفتار انحراف معرفت شناختى شده اند، براى این كه اولا با پذیرش احكام فطرى به ناچار باید احكام غیر فطرى كه مستند به فطریات و بدیهیات باشند نیز پذیرفته شوند؛ زیرا احكام یقینى حتّى اگر ـ با صد واسطه ـ به بدیهیات منتهى شوند، معتبرند. ثانیاً چگونه اخباریون در مقام اثبات امامت از عقل بهره مى برند و احكام آن را معتبر مى شمارند ولى در به كارگیرى عقل در مراحل بعدى امتناع می ورزند و اگر ائمه اطهار(ع) از مذمت عقل سخن گفته اند، در مقام منسد ساختن عقل یقینى و قطعى نبوده اند، بلكه مراد آن ها از عقل، عقل ظنى مانند قیاس و استحسان است. شایان ذكر است كه احتیاط اخباریون از عقل گرایى افراطى و تأویل گرایى بسیار ارزش مند و مبارك است.
- بى اعتنایى افراطى به استدلال عقلى در دین پژوهى، دین پذیرى عقلانى را متزلزل مى سازد؛ زیرا قبل از پذیرش حجیت كتاب و سنت ناچاریم به دلیل عقلى رو آوریم، البته راه فطرت بسته نیست ولى براى خصم تحقیق پذیر نخواهد بود.
- نكته ى قابل توجه دیگر این كه با استناد به گزارش هاى صحیح تاریخى، احادیث منقول از پیشوایان دین، از اعتبار یك سانى برخوردار نیستند و از نظر سند به صحیح و سقیم تقسیم شده اند. حضور اسرائیلیات و احادیث كذب و غیر واقع در منافع روایى اسلام، به ویژه اهل سنت، آدمى را به احتیاط در پذیرش روایات فرا مى خواند.
- خطاى دیگر ظاهر گرایان این است كه از میان معانى لغوى الفاظ، به معنایى دست زدند كه مستلزم تشبیه و تجسیم الهى مى گردید، در حالى كه با وجود قراین متفاوت درون دینى نباید این معانى گزینش شوند.
ب. رویکرد برون دینى و نقد آن
رویکرد برون دینى با مدل هاى مختلفى ارایه شده است، مدل نخست، روش عقلى و فلسفى است كه با استدلال هاى منطقى و عقلى به اثبات باورهاى دینى مانند اثبات وجود خدا، ضرورت بعثت پیامبران، لزوم حیات اخروى و مانند آن مى پردازد. بیش تر متكلمان امامیه و معتزله، سهم مهمى براى عقل در اندیشه دینى قائل بودند، البته اشاعره نیز از عقل بهره مند مى شدند ولى در نهایت، عقل را تابع شریعت معرفى مى كردند.
معتزلیان به لحاظ روش شناختى به دو دوره تقسیم مى شوند: دوره ى كلام معتزلى غیر فلسفى كه نزدیك به یك قرن و از زمان ظهور مذهب اعتزال در نیمه ى اول قرن هشتم میلادى تا زمان ترجمه ى آثار فلسفى یونان دوام یافت. معتزلیان در این دوره از روش قدیمى قیاس یعنى تمثیل منطقى و قیاس فقهى استفاده مى كردند. دوره ى دوم كه با ترجمه آثار فلسفى یونان آغاز گشت، معتزلیان را به دو روش جدید استدلال نیز آگاه ساخت؛ یكى روش قیاس منطقى بود و دیگرى كاربرد تازه اى از روش قیاس یا تمثیل قدیم.(10) متكلمان شیعه، گرچه دچار افراط گرایى معتزلى در استقلال بخشیدن مطلق به عقل نشدند ولى بر اهمیت و حجیت ذاتى آن تأكید نمودند. شیخ مفید در این باره مى نویسد: «علماى امامیه بر این مطلب اتفاق نظر دارند كه عقل همواره در علم و نتایجش نیازمند نوعى سمع - وحى و شریعت الهى - بوده است تا عاقل را بر چگونگى استدلال آگاه سازد. لذا از آغاز پیدایش تكلیف در عالم، وجود یك رسول لازم بوده است، بر خلاف معتزله كه بر آن اند كه عقل جداى از سمع مى تواند كسب علم كرده و به نتایج خود نایل آید».(11)
سید مرتضى علم الهدى نیز در اهمیت عقل مى گوید: «ممكن است كه خداوند تبارك و تعالى پیامبران خود را براى تأكید بر احكام و مقتضیات عقل فرستاده باشد... و اگر كسانى بگویند: در این صورت، آن چه در عقل هست بى نیاز از ارسال رسل مى باشد; پس بعثت پیامبران و معجزات آن ها ضرورتى ندارد و بیهوده است; پاسخ گوییم: هیچ بعید نیست كه خداى تعالى مى داند كه اگر به آن چه در عقول هست دعوت كرده و به واسطه ى پیامبران تأكید نماید، این تاًكید باعث مى شود تا كسانى كه قبلا بر حكم عقل گردن نمى نهادند، به اطاعت وادار شوند...، پس بعثت انبیا هم لطف است و هم دعوت به آن چه در خود عقل است».(12) ابن رشد، فیلسوف مسلمان اندلسى نیز معتقد است كه شرع مقدس اسلام، تأمل و نظر عقلى را واجب دانسته است و نظر عقلانى همان قیاس برهانى است.(13)
به نظر نگارنده، خطاى معتزله و فلاسفه و برخى متكلمان شیعه در این است كه گرچه عقل و روش تعقلى در عرصه ى دین پژوهى لازم است، ولى آنان در عمل، گرفتار مدل و نظام خاص فلسفى و كلامى شده اند. به همین دلیل به راحتى به تأویلات قرآنى دست مى زدند; یعنى تنها از روش عقلى كمك نمى گرفتند بلكه از نظریات فلسفى نیز بهره مى بردند.
مدل دوم روش برون دینى، روش كاركرد گرایى است كه به طور عمده در روان شناسى دین و جامعه شناسى دین مورد استفاده قرار مى گیرد. این روش بدون توجه به صدق و حقّانیت گزاره هاى دینى به بیان فواید و آثار و كاركردهاى باورهاى دینى مى پردازد. این نگرش جدید به دین كه به صورت مستقل در این كتاب بدان پرداخته شده است، گرچه مفید و ارزش مند است ولى در پژوهشِ تمام عرصه هاى دین ناتوان است؛ زیرا چه بسا آثار برخى از باورهاى دینى على رغم حقّانیّت آن ها، بر مؤمنان كشف نشده باشد.
مدل سوم، روش برون دینى دین پژوهان، بهره گیرى از موافقان و مخالفان دین است و این كه چرا متدینان به دین اقبال مى كنند و مخالفان از دین ادبار مى نمایند. این روش به لحاظ تجربى قابل توجه است ولى توان اثبات و تحقیق پذیرى را ندارد و حقّانیّت یا بطلان گزاره ى دینى را بر مخاطبان كشف نمى كند.
مدل چهارم، روش انسان شناسى تجربى است كه با مطالعه نیازهاى آدمیان و نقش علوم بشرى در رفع آن ها به كشف عرصه دین و نیازهاى دینى دست مى یابد، آن گاه با همین روش به پژوهش هاى دینى اقدام مى كند.(14) این روش، ناتمام است؛ زیرا تجربه، نه توان كشف تمام نیازهاى آدمى را دارد و نه مى تواند صد در صد توانایى علوم بشرى در رفع آن نیازها را به دست آورد.
ج. روش جمع درون دینى و برون دینى
این روش نیز داراى مدل هاى مختلفى است، مدل نخست آن است كه در كنار كتاب و سنت، مراجعه به عقل و استدلال عقلى را پیشنهاد مى دهد و تركیب عقل و نقل را مطرح مى سازد.
__________________________________________
پی نوشت ها:
1. شهرستانى ، الملل و النحل ، منشورات شریف الرضى، ج 1 ، ص 187 ـ 188 .
2. تلبیس ابلیس، باب پنجم، ص ص 83 ـ 82; و در قلمرو وجدان، ص 268; بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 165.
3. ابن حزم الاندلسى، رسائل، ج 3; رساله البیان عن حقیقه الادیان، ص ص 191 ـ 193.
4. الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج 2، ص ص 116 و 122 و 166.
5. در تعارض العقل و النقل، ج 1، ص ص 147 و 144 و 255 و ج 5، ص 22; مجموعه الفتاوى، ج 4، ص 38 و ج 8، ص 255.
6. علامه ى مجلسى ، بحارالانوار ، ج 2 ، ص 314 .
7. حدایق الناظره، ص ص 126 ـ 127.
8. انوار النعمانیه، ج 3، ص 127.
9. حدایق الناظره، ص 129 ـ 130; انوار النعمانیه، ج 3، ص 132 ـ 133.
10. هرى اوسترین ولفسن، فلسفه علم كلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات الهدى، زمستان 1368ش، ص 33 ـ 32.
11. شیخ مفید، اوایل المقالات فى المذاهب و المختارات، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى 1372ش، ص 798.
12. سید مرتضى علم الهدى، الذخیره فى علم الكلام، قم، موسسه النشر الاسلامى 1411 هـ. ق، ص ص 324 ـ 323.
13. ابن رشد اندلسى، فصل المقال فیما بین الحكمه و الشریعه من الاتصال، بیروت، دار مكتبه التربیه 1987م، ص ص 7 و 12 و 18.
14. عبدالكریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران، انتشارات صراط، 1376ش، ص 137 ـ 135.
..........................................................................................
منبع: عبدالحسین خسروپناه - کلام جديد، ص51 .
|