2. تجددپذیرى در مسائل به معنایى كه در این نظریه آمده است، مفهوم نسبى و تدریجى است. علم كلام مانند سایر علوم، در رشد تاریخى خود به تدریج داراى مسائل جدید مىشود، به گونه اى كه در هر دوره تاریخى از آن، نسبت به دو دوره سابق جدید است و نسبت به دوره لاحق قدیم. این معنا از تجدد پذیرى كلام مورد نزاع نیست و انكار آن خلاف بداهت تاریخى است، آنچه مورد بحث است، تحولى است كه بر یقین معرفتى خاص دلالت دارد. با توجه به این معنا است كه از كلام جدید سخن گفته مىشود.
3. اعتقاد به تحول در مسائل علم، نه تنها بر مبناى علم شناسى نوین، بلكه بر مبناى علم شناسى قدما نیز مستلزم تحول در همه اضلاع معرفتى علم است. براساس ضوابط منطق علوم نزد قدما، علم چیزى نیست جز مسائل آن. كشف این قاعده از درك عمیق ارتباط وثیق بین اضلاع مختلف دانش، به ویژه اركان سه گانه آن، یعنى مسائل، مبادى و موضوع، ناشى شده است. بر مبناى این قاعده مسائل علم، همه اضلاع هندسه معرفتى آن را شكل می بخشد، به گونه اى كه تجدد در مسائل، تحول در هندسه معرفتى علم را اقتضا مىكند.(1)
7. كلام به مثابه علمى جدید
بر اساس این دیدگاه، كلام سنتى و كلام نوین فقط در عنوان كلام اشتراك دارند (اشتراك لفظى) و بین این دو تفاوت جوهرى وجود دارد. این نوع نگرش، كلام قدیم را در قیاس با كلام جدید ناكافى، بلكه ناكارآمد می بیند:«براى این كه فضاى تفكر به طور كلى در این روزگار تغییر كرده و جازمین علمى و فلسفى رخت بربسته است، ثبات عقلى و یقینى عقاید حقه، كه هدف كلام سنتى به شمار می رفت، ناممكن گشته است و در یك كلام، سؤال ها و پرسش هاى جدید و روش ها و مبانى و مبادى و فضاى دیگرى حاكم شده است. بنابراین، به ناچار باید به شیوه دیگرى از خدا و نبوت و انسان و معاد و وحى سخن گفته شود».(2) در نقد این تلقّى از كلام جدید، فقط بر ذكر این نكته بسنده مىكنیم كه لازمه این تعریف و تلقّى از كلام جدید، خروج این دانش از هویت كلامى آن است. در این صورت، كلام جدید مى تواند شامل فلسفه دین و دین پژوهى نیز بشود. اما دیگر ـ به تقلید از الهیات جدید مسیحى ـ چه اصرارى بر اطلاق آن عنوان (كلام) بر چنان مضمونى هست؟ مىتوان بر این دانش نام مناسب دیگرى گذاشت.(3)
7-1. هندسه معرفتى جدید كلام (یا نظام جدید كلامى)
پاسخ هاى پیشین، هریك به یكى از اضلاع تجدد در علم كلام اشاره دارند. اما در این میان، نظریه دیگرى هم وجود دارد كه مدعى است از مغالطه كنه و وجه در امان است. بر این معنا كلام جدید، یعنى علم كلام با همه اضلاع نوین. دلایل این پاسخ، ارتباط وثیقى است كه اضلاع مختلف یك معرفت با یكدیگر دارند. زبان، روش، موضوع، مبانى، رهیافت ها، شبهات كلامى و...، با یكدیگر ارتباط چند جانبه دارند و تحول در هر یك، موجب بروز تحول در دیگر اضلاع است. حتى غایت كلام نیز در همین راستا متجدّد مىشود. البته، تجدد را نباید به معناى رفتن امرى و جایگزین شدن امر دیگرى تلقّى كرد، بلكه به عنوان مثال تجدد در هدف دفاعى، ممكن است به معناى فهم جدید از دفاع باشد؛ چرا كه فهم جدید از عقلانیت، دفاع عقلانى از اندیشه دینى را بى تأثیر نمىگذارد. اگر در هندسه معرفتى علم كلام و در تمامى اضلاع و رئوس ثمانیه آن تحول رخ داده است و كلام جدید در تمام اضلاع معرفتى نوین خود متولد شده است، چگونه مىتوان آن را كلام انگاشت و از نسبت آن با كلام سنتى سخن گفت؟! حافظ وحدت بین كلام سنتى و كلام نوین چیست؟ پاسخ این سؤال در گرو تفكیك دو معنا از تجدد در علم كلام است كه غالبا موجب ابهام در تصویر معاصران از علم كلام جدید شده است.
8. پدیدارشناسى دین
اصطلاح «پدیدارشناسى» یا «فنومنولوژى» (Phenimenology) در تاریخ فلسفه در مواضع مختلف به كار رفته و حتى قبل از كانت، نیز این اصطلاح وجود داشته و خود كانت هم در یكى دو كتاب خود از این اصطلاح استفاده كرده است. ولى این اصطلاح از زمانى رایجتر شد كه هگل این تعبیر را در عنوان كتاب خود به نام پدیدارشناسى روح به كار برد. هگل در این كتاب در مورد تجلیات روان در تاریخ بحث كرده است، ولى امروزه وقتى كه سخن از «پدیدارشناسى» به میان مى آید، منظور همان مكتب فلسفى است كه ادموند هوسرل، فیلسوف آلمانى، در اوایل قرن بیستم آن را تعریف كرده است و همینطور در كتاب تحقیقات منطقى ـ كه جلد اول آن در سال 1901 و جلد دوم آن در سال 1902 چاپ شده است ـ از این نحله سخن به میان آورده است.(4)
دایرۀ معارف فلسفى پل ادواردز، دو معناى متفاوت براى فنومنولوژى ذكر مىكند: معناى اول كه قدیم تر و موسّع تر مى باشد، بر هر نوع تحقیق توصیفى درباره موضوعى معلوم دلالت دارد. معناى دوم، معنایى است خاص تر و مربوط به قرن بیستم كه آن را رهیافتى فلسفى مىداند كه روش پدیدارشناختى را به كار مى برد.(5) روش پدیدارشناسى به سرعت پرتو خود را بر همه زمینه هاى آفرینش هاى هنرى، حقوق، مذهب(دین)و... گسترش داد.
پدیدارشناسى دین به وسیله ماكس شلر، آدولف اوتو، جان هرینگ، وجرار دوس ون در لیو رونق یافت.(6) بنابراین نباید آن را با پدیدارشناسى فلسفى هوسرل، مرلوپونتى، یا شوتز در آمیخت. یكى از راه هاى شناخت پدیدارشناسى دین این است كه آن را هم چون واكنشى در برابر رهیافت هاى تاریخى، روان شناختى، یا جامعه شناختى در نظر بگیریم. اغلب پدیدارشناسان دین، چنین رهیافت هایى را، رهیافت هاى «تحویل گرایانه» (Reductionistic) تلقّى مىكنند و معتقدند به جاى تبدیل دین به مفاهیم دلخواه، باید خود رامهیا و آماده سازیم تا به مفهوم دقیق و درست نایل آییم. رهیافت هاى مذكور، از نظر پدیدارشناسان دین، به جاى توضیح و تشریح ماهیت دین، آن را به امرى روان شناختى یا پدیده اى جامعه شناختى یا واقع هاى تاریخى تقلیل مىدهند و به همین سبب به جاى توضیح آن، به محو آن مى پردازند. پدیدارشناسان دین، دوركیم را در منحصر به فرد خواندن جامعه خطاكار مىدانند و معتقدند كه این دین است كه پدیده اى بى مانند و یگانه و منحصر به فرد است نه جامعه. از این رو، دین را امرى تحویل ناپذیر مىدانند كه آن رافقط با خودش مى توان شناخت و با تبدیل و فرو كاستن آن به هر مفهوم دیگرى، نمى توان به حاق ماهیت آن پى برد. آنچه كه رهیافت پدیدارشناختى به دین را با دیگر رهیافت هاى دین پژوهانه متمایز مىسازد، این فرض و عقیده است كه دین تجلّى و تعبیر نمادین امر قدسى است. بنابراین وظیفه و رسالت یك دین شناس این است كه از طریق داده ها و اطلاعات مربوط به ادیان جهان، به توصیف و تشریح منسجم انواع ادیان به عنوان نمادهاى گوناگون امر قدسى بپردازد. امر قدسى از نظر پدیدارشناسى دین، موجودى مابعدالطبیعى، متعالى و فراتر از ساحت عقل بشرى است كه غالباً از آن به «مطلقاً دیگر»، «به كلى دیگر» «واقعیت غایى و واپسین»، «امر مطلق» و «موجودى فراتر از زمان و تاریخ» تعبیر مىكنند. كسانى مانند اتو و الیاده با همه تفاوت هایى كه در نظرات آنان هست، به پدیدارشناسى «امر قدسى» پرداخته و از نامدارترین پدیدارشناسان دین در روزگار ما هستند. همه اینان دین را تجلّى امر قدسى مىدانند و در برابر تحویل دین به جامعه شناسى، روان شناسى، تاریخ یا هر مفهوم دیگرى به شدت مقاومت مىكنند.
لازم به یادآورى است كه دین را همواره با ارجاع به مصداق و منبع آن مىتوان شناخت و در بین پدیدارشناسان دین این مصداق و مرجع اصلى دین، همان امر قدسى است. مشكل اصلى این رهیافت این است كه امر قدسى، شیئى عادى در دسترس نیست، بلكه واقعیتى متعالى و فراعقلانى است. منتقدان رهیافت پدیدارشناختى به دین مدعى هستند كه این ادعا ـ كه ماهیت دین عبارت از امر قدسى است ـ ادعایى است كه نه تأثیرپذیر است و نه تكذیب پذیر.(7) بنا به گفته یواخیم واخ سه وظیفه مهم در پدیدارشناسى دین قرار مىگیرد: 1. تحقیق در ماهیت و طبیعت امر الوهیت (قدسى)؛ 2. فراهم كردن تئورى درباره وحى؛ 3. مطالعه اعمال مذهبى.(8)
________________________________________________
پی نوشت ها:
1. احد فرامرز قراملكى، «تحلیل مفهوم تجدد در كلام جدید»، كلام جدید در گذر اندیشه ها، ص 106.
2. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیك، كتاب و سنت، ص 78 ـ 79 و نیز ر.ك: مجله النمنطق، ش 113.
3. علىاكبر صادقى رشاد، قبسات، ش 2، ص 12.
4. محمدرضا ریخته گران، پدیدارشناسى و فلسفه هاى اگزیستانس، ص 7.
5. پل ادواردز، مابعدالطبیعه، ترجمه شهرام پازوكى، ص 95 / دین پژوهى، ص 171 هم چنین در مورد پدیدارشناسى ر.ك.به:
ـ روژه ورنو ـ ژان وال، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، برگرفته و ترجمه یحیى مهدوى
ـ اندره دارتیك، پدیدارشناسى چیست؟ ترجمه محمد نوالى
ـ ادموند هوسرل، ایده پدیدارشناسى، ترجمه كریم رشیدیان.
6. رهیافتى به علم دین شناسى در فرهنگ اسلامى، ص 94
7. هانس كلیم كیت و...، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین، دكتر همایون همتى، ص 193و194. لازم به ذكر است كه دكتر همتى در ترجمه فنومنولوژى از واژه پدیده شناسى استفاده كردند كه ما در این نوشتار، به جاى واژه پدیده شناسى، پدیدارشناسى (و مشتقات آن را) استعمال كردیم.
8. یواخیم واخ، پیشین، ص 94.
.....................................................
منبع: ولى الله عباسى - مجله معرفت، ش63.
|