دل مشغولي ديرپاي و مقدّس انسان، نيل به سعادت و جاودانگي است. تنها راه رسيدن به اين مقصود، ايمان است. ايمان، به انسان حيات و پويايي مي بخشد. مؤمن كسي است كه ديوارهاي بلند خوديّت را فرو ريخته و با تمام وجود با خداي هستي پيوند خورده است. تنها ايمان است كه انسان را از لبه تاريكي رانده، به وادي نور و بهجت وارد مي كند و انسان بي ايمان، به تاريكي ها و تيرگي ها چشم دوخته است و نوميدي را تجربه مي كند. ايمان به انسان، آرمان، عقيده، انتخاب، تحول و روشندلي مي بخشد. عدالت خواهي و حلاوت همدلي با عظيم مطلق، در سايه ايمان حاصل مي شود. احياي انسان جز از رهگذار ايمان زنده، ممكن نيست. انسان مؤمن تنها نيست و هرگز بيماري، پوچي، اضطراب و ناامني او را نمي آزارد، و به راستي ايمان ديني، نوزايي بشر است.
ايمان يك فضيلت است؛ بلكه اساس فضيلت هاست. گوهر ارزشمند ايمان را بايد باز شناخت. اين جام جهان نما، زواياي ناشناخته اي دارد، كه تلاش هاي علمي جدّي و بيشتري را مي طلبد. ايمان در قرآن جايگاهي ويژه دارد؛ به گونه اي كه پيام وحي، آن را محور همه ارزش ها ساخته است و مي گويد: «قسم به عصر، همه انسان ها اهل زيان اند، مگر اهل ايمان».(1) اين ايمان است كه آدمي را لايق خطاب و مواجهه با پروردگار عاليمان كرده است؛ چنان كه در قرآن كريم بارها مي خوانيم:«يا ايها الذين آمنوا» مسئله ايمان منحصر به عالم اسلام نيست. سنّت مسيحيت نيز، بر اين امر حياتي اصرار و پافشاري دارد كه تنها مؤمنان اهل نجات و رستگاري اند. كتاب مقدس به جد از دينداران مي خواهد كه ايمان خود را افزايش دهند، تا از منافع و ثمرات آن بهره برگيرند. اين امر در دهه هاي اخير، اهميّتي دو چندان و ضرورتي بيشتر يافته است؛ زيرا از يك سو ايمان مجدداً احياء شده و به صحنه آمده است و جهان غرب به نقش و تأثير فزاينده آن توجه يافته است و از سوي ديگر، انسان و جهان نو شده است و مظاهر اين جهان جديد را مي توان در اطراف خود به تماشا نشست؛ خواه در جنبه هاي مادي كه فناوري پيامد آن است، خواه از لحاظ معنوي كه فلسفه و علم جديد از ميوه هاي آن به شمار مي روند. در چنين وضعيتي طبعاً پرسش هاي گزنده اي، براي انسانِ ديندار مطرح مي شود؛ پرسش هايي از قبيل: نسبت ايمان د يني با عقلانيت، با شكاكيّت، با نقد، با هرمنوتيك و با تجربه ديني. در فرهنگ مسيحيت از ايمان دست كم دو قرائت و تلقي وجود دارد:
1. ديدگاه كلاسيك اين است كه خداوند در فرآيند وحي، سلسله گزاره هايي را القا كرده است. اگر چنين مستمسكي از بشر گرفته شود، انسان راه ديگري براي دسترسي به آن باورها و گزاره ها در اختيار نخواهد داشت. حتّي عقل طبيعي در اين زمينه ناتوان است. ايمان، باور به چنين گزاره هايي است كه خداوند، از طريق وحي در اختيار بشر نهاده است و از اين روي صادق و صحيح خواهند بود. ايمان بدين معنا نوعي شناخت و آگاهي است كه متعلق آن، گزاره ها و باورهاي ديني اند. چنان كه مي گوييم: «من ايمان دارم كه خدا هست» يا «روز رستاخيز وجود دارد.»
2. ديدگاه مدرن در قبال ايمان، اين است كه خداوند از طريق وحي، گزاره به انسان نمي دهد؛ بلكه وحي تجلّي خداست. او خود را نشان مي دهد و بشر با او مواجهه مستقيم پيدا مي كند. بر اين اساس، ايمان، سرسپردگي و تعهد به خداوند است. ايمان در اين معنا اعتماد، اطمينان و توكّل است؛ با اين تفاوت كه اگر گفتيم ما به خدا اعتماد داريم، يعني او را پشتوانه روحي خود قرار داده ايم و اگر گفتيم ما به خدا اطمينان داريم، بدين معناست كه با او به آرامش مي رسيم و اگر گفتيم ما به او توكل كرده ايم، بدان معناست كه مشكلات خود را بر دوش او انداخته ايم. منشأ اختلاف را مي توان در ريشه لغوي واژه Faith يافت. اگر اين واژ را از ريشه لاتين Fiducia بدانيم، از سنخ معرفت نبوده، نوعي حالت روحي خواهد بود؛ ولي اگر از ريشه لاتين Fides باشد، از سنخ علم و آگاهي است.(2)
متناظر با دو قرائت پيشگفته از ايمان، دو تلقي درباره «دين» نيز در جهان غرب وجود دارد. دين در تلقي نخست با مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبيعي، هم سنگ نهاده شده است. دين عطيه اي الهي است، كه از بيرون به انسان تفضّل شده و حتي ممكن است عليه او برخيزد. دين موهبتي است از جانب روح الهي (Spirit). در اين ديدگاه، انسان دين را مي پذيرد و نقش او تنها تسليم و رضا در مقابل اراده و خواست الهي است. هربرت اسپنسر در تعريف دين مي گويد: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه موجودات، تجليات نيرويي هستند كه فراتر از علم و معرفت باشد.»(3) فرهنگ مختصر آكسفورد در بيان ماهيّت دين مي نويسد: «دين، شناخت موجود فوق بشري است كه داراي قدرت مطلقه است و به تعبير ديگر، دين، باور به خدا يا خدايان متشخصي است كه شايسته اطاعت و پرستش اند.»(4)
تلقي دوم از دين به اواخر قرن هجدهم باز مي گردد، بعد از انتقادات زيادي كه به رويكرد گزاره اي به دين شد، فلاسفه دين به جاي تأكيد بر ديدگاه معرفتي، نگرش شهودي و عاطفي به دين را وجهه همّت و نظر قرار دادند. از آن پس انديشمندان از تعاريف نظري و اعتقادي گريختند و عوامل تجربي، عاطفي، شهودي و حتي اخلاقي را در دين مهم و عمده به حساب آوردند. شلايرماخر دين را «احساس اتكاي مطلق» مي داند.(5) تعريف و قرائت ديگري از دين همين آهنگ را مي نوازد. ماتيو آرنولد نوشت: «دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه به آن تعالي و حرارت و روشني بخشيده است.»(6) هم چنين ويليام جيمز، پراگماتيست معروف گفت: «بنابراين اين مذهب عبارت خواهد بود از تأثرات و احساسات و رويدادي كه براي هر انساني در عالم تنهايي و دور از همه بستگي ها، روي مي دهد.»(7) پل نيليش هم بعد از آن كه دين را عنصري خلاق از روح بشر (Spirit) شناساند، تأكيد كرد كه «دين همان احساس است و اين پايان سرگرداني دين است.»(8)
بنابراين، دين در غرب، عنصري دو وجهي (Dichotomous) است كه گاهي بر بُعد معرفتي، آموزه اي و اعتقادي آن تأكيد شده است و زماني ـ به خصوص در چند دهه اخير ـ جنبه احساسي، عاطفي و دروني آن نگاه ها را خيره كرده است. اين همه تأكيد و حساسيت كه در زمينه «تجربه ديني» نشان داده ميشود و اين كه حتي دين را در تجارب روحي و حالات رواني خلاصه كرده اند و گوهر دين را تا به اين حدّ تحويل و تنزّل مي دهند، همه در چارچوب تلقي دوم مي گنجد. دقيقا مشابه دو قرائت مذكور از ايمان، دو دين، و البته قبل از اين دو قرائت، در فرهنگ ديني غرب، دو نگرش درباره مسئله «وحي» نيز وجود داشت.(9) نگرش كلاسيك كه از نظر زماني، پيشينه بيشتري دارد، معتقد است كه خداوند يك سلسله گزاره هاي خطاناپذير را كه از راه عقل طبيعي نمي توان به آن دست يافت، به بشر القا كرده است. اين گزاره هاي صادق و حقيقي، محتواي وحي الهي را تشكيل مي دهند.
اين ديدگاه كه در قرون وسطي غالب بود و از سوي برخي نحله هاي كاتوليك رومي (Roman catholicism) و پروتستان هاي محافظه كار، حمايت مي شد، تلقي شان از وحي، تلقي «ساختاري و زباني» نام گرفت. بر اين اساس وحي، مجموعه اي از حقايق و آموزه هاي معرفتي است كه به صورت احكام و قضايا از ناحيه خداوند به بشر اعطا شده است. وقتي گفته مي شود كه خداوند به پيامبري وحي فرموده است، مراد اين است كه خداوند مجموعه اي از گزاره هاي خطاناپذير را در فرآيند يك ارتباط ويژه به آن پيامبر آموزانده است. بنابراين در اين منظر وحي خبررساني است. به گفته دائرة المعارف كاتوليك «وحي را مي توان به عنوان انتقال برخي حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطي كه مافوق طبيعت اند، تعريف نمود.»(10)
ديدگاه كاملاً متفاوتي از وحي وجود دارد: اين طرز تلقي كه هم اكنون در غرب اعتبار بيشتري يافته است، مي گويد وحي از سنخ دانش و معرفت و گزاره نيست كه به پيامبران القا شود، بلكه نوعي انكشاف خويشتنِ خداوند است. خداوند گزاره وحي نمي كند؛ بلكه خودش را وحي مي كند. وحي در وقايع اصيل و تاريخي، براي انسان رخ داده و نوعي دخالت خداوند بوده است. اين وقايع، نمودار تجربه انسان از خداوند است در لحظات مهم تاريخ او، و در عين حال عمل خداوند را در پيش قدم شدن براي انكشاف خويش بر انسان، باز مي نمايد. بنابراين تجربه انساني و انكشاف الهي دو جنبه از يك واقعيت وحياني اند. در اين ديدگاه، خداوند، بر آن نبود كه يك كتاب مصون از خطا و ريب فرو فرستد؛ بلكه مي خواست وقايعي را در حيات افراد و جوامع به منصّه ظهور درآورد. اگر وحي به معناي انكشاف خداوند است، او را در مقام خداوند حيّ، فقط در زمان حال مي توان شناخت. وحي در فعل كنونيِ خداوند و تجربه كنونيِ ما، تحقق مي يابد و از آن در لسان شرع به «پيام آوري روح القدس» تعبير مي كنند. انسان در مواجهه با مسيح فقط يك مشت اطلاعات به دست نمي آورد؛ بلكه مِهر، اهتدا و آشتي را از او مي پذيرد. بروفر مي نويسد: «گذر از ايمان ناظر به مواجهه قلبي، به ساحت تعاليم عملي صرف، تراژدي بزرگ در تاريخ مسيحيت است.»(11)
اگر دو قرائت و برداشت راكه در سنّت مسيحيت غرب در زمينه سه مقوله ايمان، دين و وحي صورت گرفته است، با يكديگر مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه در يك طرز تلقي، وحي يك سلسله گزاره هاي خطاناپذير است كه مجموع آنها دين را تشكيل مي دهد و ايمان، باور داشتن به چنين مضامين معرفتي است. در دين نگاه، وحي، دين و ايمان اساسا از سنخ آگاهي و معرفت بوده، از آسمان براي انسان خاكي، به مثابه عطيه اي الهي آمده است. از سوي ديگر، نگاه دوم بر سه عنصر ايمان، دين و وحي از نوع دانش، معرفت و شناخت نيست؛ بلكه وحي انكشاف خداوند و عنصري تاريخ مند است. در دين نيز عنصر شهود، عاطفه، تجربه و اخلاق وجهه همت قرار گرفته، و ايمان نيز مواجهه انسان با خداوند است و در يك كلام، ايمان بار معرفتي خود را از دست داده، نوعي حالت روحي و تجربه دروني و احساس عاطفي تلقي مي شود. نهايت اين كه در قبال ايمان ـ همانند دين و وحي ـ اصولاً دو نگرش كاملاً متفاوت و متمايز در فرهنگ ديني غرب به چشم ميخورد: نگرش معرفتي و نگرش تجربي.
پيامدها و عناصر همكاروان
هر يك از اين دو نگرش درباره ايمان، پيامدها و لوازم و عناصري هم خانواده دارد كه لازم است به آنها توجه شود، تا به دست آيد كه تلقي معرفتي در زمينه ايمان با چه عقايد و انديشه هايي همراه است و نگاه شهودي ـ تجربي در قبال ايمان چه تفكراتي را به دنبال خود مي آورد. از جمله فوايد اين مطلب، آن است كه اگر با يكي از اين انديشه ها مواجه شديم، بتوانيم ديگر تفكرات همراه و هم خانواده را به دست آوريم و از اين طريق جاهاي خالي جدول انديشه خويش را پر كنيم.
اولين پيامد مهم، در زمينه اعتبار و وثاقت كتاب مقدس است. عهدين در نگاه نخست (نگاه معرفتي) منبعي است، كه حاوي مجموعه اي از دانش ها و گزاره هاي صادق ديني و الهي است كه از زبان پيامبران و نويسندگان متون ديني كتاب مقدس، اعلام، ثبت و ضبط مي شوند. شوراي نخست واتيكان، اعتقاد كاتوليك هاي عصر جديد را درباره كتاب مقدس اين گونه بيان نمود: «اين كتاب ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده اند، مي توان گفت نويسنده آنها خداوند است.»(12) از سوي ديگر كتاب مقدس بدين معنا، تنها در دست كليسا قرار داشت و كليسا تنها مرجع بي شائبه تفسير كتاب مقدس اعلام شده بود. به هرحال كتاب مقدس در اين طرز تلقي، اولاً جنبه معرفتي و شناختاري دارد و ثانياً معصوم و خطاناپذير بوده، وثاقت و اعتبار تام دارد، ثالثاً اعلام و ثبت آنها به دست افراد برگزيده، صورت مي گيرد و رابعاً تفسير آن بر عهده كليساست. اما در تلقي تجربي و شهودي، كتاب مقدس ديگر يك كتاب معصوم املا شده، خطاگريز نيست؛ بلكه سراپا يك مكتوب بشري است كه حكايتگر آن وقايع وحياني خواهد بود. در اين صورت عقايد نويسندگان يك جانبه و محدود است؛ مواجهه اي كه به مدد مشيّت الهي بوده و به دست بشر جايزالخطا، تعبير و توصيف شده است. اگر متن مقدس، جزئي از تاريخ بشري است، مي توان آن را از راه انواع روش هاي تحقيقات تاريخي و ادبي بررسي کرد.
همين رويكرد در برخي نوشته ها درباره قرآن هم ديده مي شود. اينان وحي را امر تاريخي و نوعي فرهنگ شفاهي تلقي مي كنند و در اين صورت، قرآن موجود «حكايت» آن كلامي است كه بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده است، نه «عين كلام خداوند». «آيات قرآن در بطن يك فرهنگ شفاهي نازل مي شد و ما از اين كه در آن فرهنگ شفاهي ميان پيامبر اكرم(ص) و مخاطبانش چه ارتباطي برقرار مي شد، به درستي خبر نداريم؛ زيرا آن فرهنگ شفاهي، پس از پيامبر اكرم(ص) به يك فرهنگ مكتوب تبديل شده است و قرآني كه امروزه در دست ما است، در واقع صورت مكتوب آن فرهنگ شفاهي است.»(13) آيا اين سخن بوي تحريف لفظي قرآن نمي دهد؟ امري كه خلاف اجماع علماي شيعه است!
براساس تلقي نخست، تأثير ديگر (دوم) تمايز قطعي ميان الهيات طبيعي (Natural theology) و الهيات وحياني (Revealedtheology) است. عقيده بر آن بود كه الهيات طبيعي، شامل همه حقايق كلامي كه عقل توان تحصيل آن را دارد، مي شود و از سوي ديگر چنين پنداشته مي شد كه الهيات وحياني شامل تمام حقايق ديگري است كه عقل به آنها دسترسي نداشته و تنها خداوند است كه آنها را براي ما آشكار كرده است.
اما نگاه دوم، برداشتي متفاوت از الهيات ارائه مي دهد. در اين تفكر، هم الهيات طبيعي كه مجموعه اي از مساعي انساني براي نيل به متعلق ايمان است، نفي مي شود و هم الهيات نقلي كه مجموعه اي از احكام و گزاره هاي كلامي است. اين دو الهيات با انكشاف و حضور خداوند در تاريخ بشر، منافات دارد؛ زيرا ايمان در اين نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعي درگيري و چالش تجربي شخصي است. اگر كسي توانست حضور خدا را در حوادث تاريخي جهان مشاهده كند و عوامل ديگر، او را از اين شهود باز نداشت، به راستي ايمان دارد.
سومين تأثير ديدگاه زباني و شناختاري اين است كه چون وحي مضمون معرفتي دارد و خطاناپذيري و صدق، آن را همراهي مي كند، مي تواند به همين نحو در اختيار انسان ها قرار گيرد. بنابراين دين و وحي آن گونه كه در واقع هستند، براي شخص مؤمن امكان حصول دارند و به مثابه واقعه تاريخي روح زمان نخواهد بود. اما ديدگاه غير زباني ـ نگاه دوم ـ مي گويد كه چون وحي نوعي تجربه دروني انسان است و تجربه از ديدگاه برخي از انديشمندان غربي ـ نظير استيس ـ هميشه با تعبير همراه است، هيچ وحي تعبير ناشده اي وجود ندارد. ا
ز خصايص مهم تلقي دوم آن است كه وحي تجربه عريان نيست؛ حتي وقايع خطير تاريخي گذشته، نمي تواند از تعبير انساني گذشته و حال تفكيك شود. در تجربه وحياني نيز سهم داننده و فاعل شناسايي را نمي توان ناديده گرفت. بنابراين علقه ها و انتظارات او در تفسير و تعبير وحي بسي مؤثر است. وحي به مثابه انكشاف نقش خدا در مقام يك واقعه تاريخي، به صورت تمام عيار تفسير مي شود. معناي هر واقعه وحياني، ضرورتاً معنا از ديد كسي يا براي كسي است، و حاصل كلام اين كه، وحي در اين تلقي، از سنخ «تجربه نبوي» بوده كه طبعا ذومراتب است و از اين طريق قابل تعميم.
تأثير چهارم دو قرائت پيش گفته، اين كه آن دو قرائت، دو برداشت از فلسفه دين و كلام را مي آفريند. در يكي، فلسفه دين، وظيفه توجيه عقلانيت باورهاي ديني را به دوش خواهد كشيد؛ زيرا در آن تلقي از ايمان و دين، بُعد اعتقادي و معرفتي برجسته شده است و طبعاً در آن ادله و براهين اعتبار مي يابد. اما در ديگري ـ از اين روي كه احساس و تجربه ديني را اساس دين مي دانست ـ ايمان نظرها را درنورديد. در يكي چون ادله مطرح است، و ادله همگاني و عمومي است، فلسفه دين قابل تعامل و تبادل است. در ديگري از آنجا كه دين احساس است، و احساس امر شخصي و دروني است، فلسفه دين و عقلانيت دين، شخصي مي شود. براي يكي فلسفه اصالت دارد و توجيه گر معقوليت دين است و براي ديگري فلسفه دست دوم بوده، تنها ترجمان احساس است.(14)
از جمله پيامدهاي ديگر اين كه انتقال از تلقي نخست به تلقي دوم و رهين تحولي ديني است كه آهسته آهسته و خواه و ناخواه در جهان غرب روي داده است. اين دگرگوني كه در ابعاد مختلف روي داد، تمام انديشه هاي مسيحيت را درنورديده و براي تمام انسانها رخ داده است؛ حتي آنان كه خواهان تحول نيستند. يكي از مهم ترين مقوله هاي ديني كه اين دگرگوني را به خود ديده، مفهوم خدا است و اين تعبير در جهان غرب، نيكو و ضروري تلقي شده است. الهيات كلاسيك، خدا را موجودي ماوراءالطبيعي مي دانست كه بر جهان، زمين و انسان تسلط مستمر دارد؛ اما مردم با تغيير تاريخي، انديشه خدا را متحول ساختند. كمكم مداخله خدا كاهش يافت و تا به آنجا تنزل يافت كه «خدا اينك چيزي نيست جز تجسم نوعي خوش بيني گسترده، كيهاني و اعتمادي بنيادي، داير بر اين كه عالم وجود، به رغم ظاهر در كنه باطن، يار و ياور ما است. خدا اميدي مقدس است.»(15) از آنجا كه آمال و آرزوهاي انسان، ارزش او است، اين امر بر خدا هم صادق شد.
خدا چكيده ارزش هاي ما است و وحدت آرماني ارزش ها، تكليف ما را در قبال ارزش ها، و قدرت خلاق آنها را به ما مي نماياند.»(16) و اين مسئله، سرانجام ما را با بحراني فاجعه آميز در فرهنگ غربي مواجه مي سازد؛ همان كه نتيجه اش را «مرگ خدا» ناميدند. «آيا نشنيده ايد حكايت آن ديوانه اي را كه بامدادِ روز روشن، فانوس برافروخت و به بازار دويد و پياپي فرياد كشيد: «من خدا را مي جويم! من خدا را مي جويم!» در آن هنگام بسياري از كساني كه به خدا ايمان نداشتند، در آن پيرامون ايستاده بودند و بنابراين ديوانه خنده هاي فراوان برانگيخت. يكي پرسيد: مگر گم شده است؟ ديگري پرسيد: مگر هم چون كودكي راه خود را گم كرده است؟ يا پنهان شده است؟ مگر از ما ميترسد؟ مگر به سفر رفته؟ يا مهاجرت كرده است؟ و همين طور نعره مي زدند و مي خنديدند. ديوانه به ميانشان پريد و با نگاه ميخ كوبشان كرد. فرياد زد: «خدا كجا رفته؟» به شما خواهم گفت. ما ـ من و شما ـ او را كشتيم ما همه قاتلان او هستيم ...» اين جا ديوانه ساكت ماند و بار ديگر به شنوندگان نگريست. آنان نيز دم در كشيدند و شگفتزده به او نگريستند. سرانجام ديوانه فانوس را به زمين كوبيد. فانوس شكست و خاموش شد. ديوانه گفت:«من زود آمده ام، زمان من هنوز نرسيده است. اين رويداد عظيم و وحشتناك هنوز در راه است، هنوز سرگردان است، هنوز به گوش آدميان نرسيده است. رعد و برق، نيازمند زمان است، نور ستارگان نيازمند زمان است، رويدادها هر چند روي داده باشند، باز براي اين كه ديده و شنيده شوند، نيازمند زماناند، اين واقعه هنوز از ايشان دورتر از دورترين ستارگان است و با اين همه آنها خودشان اين كار راكرده اند.»(17) اگر ما خدا را امر واقعي ندانستيم و از آن برداشتي آرماني و ارزشي داشتيم، طبيعي است كه وحي به صورت تجربه انساني درآيد، دين دروني شود و ايمان سرسپردگي كور، و شهودي دروني باشد و اين جاست كه برخي از نويسندگان معاصر، حتي براي گزارهي «خدا وجود دارد» يا «خدا واجد فلان اوصاف است» اعتبار نهايي قايل نمي شوند.(18)
نمونه ديگر اين تحول ديني در زمينه مفهوم معاد و آخرت نمود پيدا مي كند. بدين صورت كه آموزه رستگاري ماوراي طبيعي كه در فرهنگ قديم غربي وجود داشت، ماهيت خود را از دست داده، به تلاش عملي براي ايجاد جامعه آرماني بدل شود. «انتظار حيات پس از مرگ رفته رفته رنگ مي بازد و اين يكي از عوامل مهمي است كه افراد را وا مي دارد كه درصدد درك تازهاي از ايمان ديني برآيند ... آن گاه با نهضت اصلاح ديني طغياني روي داد. مذهب پروتستان سلسله مراتب قديم را كه به بشر اميد رستگاري نهايي در عالم بالا مي داد، نفي كرد و در عوض گفت كه دينداران با ابراز ايمان شخصي مي توانند با ايقان و اطمينان پيشاپيش در همين جهان و در حيات كنوني طعم رستگاري را بچشند. جهت علايق در انجام اعمال ديني تغيير كرد: از تدارك زاهدانه براي مرگ و داوري و زندگي در جهان برين، به سوي تحقق ارزش هاي ديني در زندگي اجتماعي دنياي خاكي گراييد.»(19) كيرك گار، قهرمان انديشه فيدييزم، تفكر درباره حيات پس از مرگ را آزاردهنده تلقي مي كند و آن را نوعي خيال پردازي، سست و زنانه مي داند. «ابديت تمايز درست از نادرست است؛ پس ناميرايي جدايي حق از ناحق است ... تمناي حيات پس از مرگ به معناي عمر دراز، انديشه اي باطل و سست و زنانه است. فكر ابديت آن است كه در اين زندگي خاكي آدم ها با هم فرق دارند. جدايي در ابديت روي مي دهد.»(20)
جالب است بدانيم كه وقتي اين گونه افكار در ايران وارد مي شود، بدين صورت در مي آيد كه «ايمان همانا شنيدن آن خطاب، و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن و به دنبال آن و آينده را هم با اميد ـ نه با استدلال ـ پر كردن. مسئله معاد هم براي مؤمنان يك مسئله استدلالي فلسفي نيست، بلكه اميد است به اين كه اين خبر در نهايت ما را به جايي خواهد رساند. به همين دليل اميد و اعتماد نقش مهمي در ساختار ايمان دارد.»(21)
خلاصه آن كه اگر ايمان بار معرفتي نداشته باشد، طبعاً با يقين و عقلانيت سر سازش نخواهد داشت. از اين روي ايمان با شك و شكاكيت قابل جمع مي شود و اين همان جنبش فيدييزم =Fideism) ايمانگرايي) است كه جهان غرب را فرا گرفت، و در ايران هم مشتاقان و دل بستگاني پيدا كرده است. «بايد از صدقِ مفاهيم كهن يكسره دل بركند. اين حقايق فرضي كه دست دوم به ما رسيده، همه تباهي پذيرند و مانند ابر در هوا پخش و پراكنده اند و مثل زئوس در آغوش يو، در ميان انگشت هايمان محو مي شوند. مي گويند ما در دوراني به سر مي بريم كه يقين هاي قديم از هم مي پاشد؛ اين كه غصه ندارد، از هم پاشيدن، طبيعت تمامي يقين هاست.»(22) اين موارد پاره اي از پيامدها و لوازم تلقي دوم است؛ يعني تلقي تجربي، احساسي و غيرعقلاني از دين و ايمان.
در تلقي مدرن، دين از يكسو ناواقع گرا خواهد شد.(23) به عبارت ديگر حالتي كاملاً بشري پيدا مي كند(24) و از طرف سوم، دين دنيايي به صحنه مي آيد.(25) فرايند سكولاريزاسيون، به معناي انتقال از آسمان به زمين و از لاهوت به قلمرو ناسوت، غرب را فرا گرفت و همين امر باعث شد، اختيارات دين به علوم و اختيارات كليسا به نهادهاي غيرمذهبي واگذار شود، و سرانجام امر مقدس از بين رفت و قداست دين، رنگ باخت. با دنيوي شدن، «معنويت» به جاي «ايمان» نشست؛ معنويتي كه انتقادپذير است، و معنويت انتقادي شرط بيداري دين اعلام شد. دين از بيرون، با تمام مظاهرش ـ از جمله عقل و جامعه و سياست ـ به درون رانده شد و دين دروني طبعاً دين اجتماعي و عقلاني نخواهد بود، و اين به معناي جدايي دين از جامعه و سياست است.(26) در فرهنگ مدرن، شناخت شناسي بر هستي شناسي تقدم يافت ـ به حق ـ اما شناخت شناسي معادل و برابر با شكاكيت تلقي شد ـ به ناحق. در اين تفكر، ايمان بر متعلق ايمان، يعني خدا تقدم يافت؛ زيرا ايمان مقدمه وصول به حريم قدس الهي نيست، بلكه روشي است براي پاسخ گويي به نيازها و انتظارات بشر. «ايمان مسيحي نوعي ايدئولوژي نيست؛ بلكه شيوه اي براي زندگي است.»(27)
در اين نگرش «كاركردهاي دين» و «دين عملي» جايگزين «عقايد و حقانيت دين» مي شود، و مخلص كلام اين كه «در سايه اين تعاليم، آدمي در اين جهان بيش از دو هزار سال به حال تبعيدي زيست. دين را بايد از سلطه فلسفه هايي از اين دست، رها كرد. ايمان كه منزّه شود، به صورت تلاشي منضبط و عملي در راه تحصيل آرمان زندگي در مي آيد؛ آرماني كه سرچشمه آن در نهاد خود ما است. جهان بروني بازتاب جهان دروني است. دين بي شباهت به هنر نيست؛ منتها مايه كارش در عوض صدا يا سنگ، واژه يا رنگ، زندگي يكايك ما است.»(28)
__________________________________________
پی نوشت ها:
1. سوره عصر،آیه 2-1.
2. Edwards. p. (ed) the Encyclopeadia of philosophy. p. 1230.
3. Hick. J. philosophy of Religion . p. 17.
4. Ibid. p. 210.
5. Ibid. p. 22.
6. Ibid. p. 23.
7. جيمز، ويليام، دين و روان، ترجمه مهدي قائمي، ص 6.
8. نيليش، پل، الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل اللّه پاكزاد، ص 15؛ ر. ك: نيليش، پل، شجاعت بودن، ترجمه مراد فرهادپور، ص 117-110.
9. philosophy of Religion. Ed: W.l . Rowe and W. j . wainwright . pp. 388-400 amd mavordes . G. I. Revelation in Religious belief (philadelphia: Temple university press. 1988) pp. 182-197 and lawson . E. T. and meccauley . R. N. Rethinking religion . pp. 35-45.
10. Hick. j. philosophy of Religion, p. 96.
11. باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، ص 269.
12. Hick. j. philosophy of Religion. p 96.
14. براي مقايسه دو نوع فسلفه دين، ر. ك: نيليش، پل، الهيات، ترجمه مراد فرهادپور، ص 38 ـ 8؛ بروان، كالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه ي طاحله وس ميكائيليان. ص 279 ـ 293.
15. كيوپيت، دان، درياي ايمان، ترجمه ي حسن كامشاد، ص 23.
16. همان، ص 332.
17. همان، ص 256 ـ 258.
18. كيان، ش 52، ص 14.
19. درياي ايمان، ص 321 ـ 322.
20. همان، ص 323.
21. كيان، ش 52، ص 13.
22. درياي ايمان، ص 25-24.
23. همان، ص 27.
24. همان، ص 28.
25. همان، ص 40.
26. درياي ايمان، ص 42.
27. همان، ص 318.
28. درياي ايمان، مقدمه مترجم، ص 9.
....................................................................
نویسنده : دكتر محمدتقي فعالي.
منبع: www.tebyan.net
|