سید جمال را بحق از جمله مجدّدان مصلحان و احياگران تفكّر اسلامى برمى شمارند. از اين روى بررسى مواضع بزرگانى چون او دربرابر مظاهر تمدن جديد غرب به ويژه فرآورده هاى دانش تجربى زمان خويش مى تواند، برخوردار از آموزه هايى عبرت زا براى همه خواستاران و رهروان مسير تحول دينى باشد. در نوشتار كنونى به منظور تعبين مواضع او در اين خصوص نخست به بحثى كلّى درباره مسأله علم ودين پرداخته ايم و سپس با تشريح مواضع متكلمان و متألهان مسيحى در برابر روند علوم تجربى در قرن 19 دريچه اى به سوى بحث مزبور گشوده ايم. هم چنين در تبيين مواضع سيد و معاصرانش در اين موضوع مهم پس از طرح محور اصلى مقاله از روش ها و انديشه هاى تفسيرى آن بزرگان به عنوان مشخص ترين جايگاه تبلور عقايد و باورهاى كلامى اشان ياد شده است و در خاتمه به نتيجه گيرى از مباحث فوق مى پردازيم. اميد آن كه اين مختصر به سهم خود در تبيين ابعاد مختلف شخصيت آن بزرگ مرد مفيد افتد.
نسبت ميان علوم و دين تعاون و يا تقابل آن دو همواره براى عالمان و روشنفكران دينى مسأله ساز و تأمل برانگيز بوده است. تمام عالمانى كه در تجديد و مرّمت بناى معرفت دينى تلاش نموده اند، خواه ناخواه خود را مواجه با اين مشكل يافته اند. افزون بر اين هر چه درخت علم تناورتر شده سايه ترديد و ابهام خويش را بر مسائل و سنت هاى تفكر دينى گسترده تر و افزون تر ساخته است. امّا چرا بايد چنين باشد؟ چرا بايد علم و دين در طول تاريخ به عنوان دو رقيب معارض در كانون تفكر بشرى نمودار باشند، به طورى كه جمع آنها يا ناممكن و يا بسيار دشوار گردد. عوامل متعددى در پيدايش چنين پندارى مؤثر و دخيل بوده اند، كه استقصاى آنها به گونه دقيق و مستند فرصت فراوان را مى طلبد. ليكن به تناسب محور مورد بحث به تعداد محدودى از اين زمينه ها به اختصار اشاره مى نماييم:
1.خداوند و پستوى مجهولات
هنوز كم نيستند متديّنانى كه خدا رادر زواياى مجهول و ناپيداى عالم هستى جستجو مى كنند. هر چه را مى دانند به علل و عوامل طبيعى آن نسبت مى دهند و علت هر چه را در نيافتند، در تبيين هر چه كه فرو ماندند، پيدايش و تطّور آن رابه خداوند نسبت مى دهند. آنان در واقع خداوند را در پستوى خاك گرفته مجهولات و ندانسته ها جستجو مى سازند. بنا بر اين به قول استاد مطهرى هر چه مجهولاتشان افزون تر، دلايل خداشناسى آنان نيز بيشتر و فزون تر نخواهد بود.(1) نتيجه طبيعى اين نوع نگرش به مسائل خداشناسى چنين خواهد شد كه جغرافياى تفكّر دينى بر اساس مرزبندى علم و جهل ترسيم گردد. در يك سو معلومات و آگاهي هاى ما نسبت به علل و اسباب طبيعى قرار دارد، كه نيازى به حكومت وسلطه خداوند در آن منطقه نمى يابيم؛ زيرا كه به علل و اسباب پديده ها آگاهيم و از سوى ديگر، مرز محدوده مجهولات و ناشناخته هاست. در آن قلمرو علل و اسبابى طبيعى براى اشياء و پديدار ها نيافته ايم، از اين روى مسوٌوليت تبيين تمامى آنها را بر گردن خداوند مى افكنيم و با يك گريز فلسفى و البته عاميانه، تبيين متافيزيكى را جايگزين راه حل فيزيكى مى نماييم. بر اساس مرز بندى مزبور، روشن است كه هر چه علم پيش روى كند، دين و خداشناسى ناگزير از عقب نشينى و گريز خواهد بود و تناورى علم و دانش به قيمت ضعف و رنجورى دين و ديندارى انجام خواهد يافت. اگوست كنت مؤسس تفكر پوزيتيويستى نيز كه تاريخ تفكر و انديشه بشر را به سه دوره تقسيم مى نمود، در واقع در تقسيم و جدول بندى مزبور، بر همين بينش نادرست دينداران تكيه مى نمود. به اعتقاد او تاكنون سه دوره فكرى متمايز بر بشر گذشته است: 1.دوره رباّنى. 2.دوره فلسفى. 3.دوره علمى و تحصلّى. (2)
در دوره نخست انسان به دليل فقدان آگاهى نسبت به علل و عوامل طبيعيِ اشيا پيدايش آنها را به اراده خدايان وارباب انواع نسبت مى داد. در دوره بعد خدايان جاى خود را به نيروهاى درونى امّا مجهولى دادند كه منشأ آثار گوناگون براى پديدارها بودند. شيوه تفكّر مزبور تا دوره جديد تفكر علمى امتداد يافت. در دوره جديد به دليل پيشرفت دانش تجربى شيوه تفكّر تحصلى و عملى ارزش و لباسى ويژه يافت و انديشمندان به جاى تفكّر غايت گرا و جستجوى طبايع درونى اشيا و يا به جاى جستجوى اراده خدايان و ربّ النوع ها در پى يافتن علل طبيعى و حقيقى اشياء به كمك ابزار وروش تجربى بر آمدند و هر چه راكه در اين محدوده نمى گنجيد دست نيافتنى و بى معنى ثمردند.(3) طبيعى خواهد بود كه در نگرش مزبور نسبت ميان علم و دين تفكر علمى و تفكر دينى نسبت تباين باشد و جمع آن دو با يكديگر جز به صورت يك پارادوكس و موقعيت تناقص نما در نظر ممكن نبايد و هر يك از شيوه هاى تفكّر مزبور به طرد و نفى ديگرى خواهد پرداخت. يا بايد علمى فكر كرد و خداوند را از صحنه دخالت و تأثير در عالم طبيعت كنار گذاشت و يا تفكّر دينى را بر مسند نهاد و در ستيزه با علم و تجربه گرايى براى حراست از مرزهاى موهوم ديندارى نهايت سعى و تلاش رامبزول داشت. اين معزل البته در فلسفه اسلامى پاسخ مناسب و در خورِ خود را يافته است كه در جايگاه ديگر بدان اشاره شده است.(4)
2. تعارض گزاره هاى علمى و دينى
بخش مهمى از مجموعه تعاليم وحيانى آن دسته از گزاره ها و قضايايى است كه حكايت از واقعيت هاى هستى به ويژه واقعيت هاى عالم طبيعت دارند. قضايايى پيرامون آفرينش انسان و عالم طبيعت خورشيد و ستارگان زمين و آسمان و افلاك و بسيارى واقعيت هاى ريز و درشت ديگر، كه در برخى موارد گزاره ها و گزارش هاى مزبور با دستاوردهاى علمى و گزاره ها و قوانينى كه محصول تجربه بشرى است، در ظاهر مطابقت كامل نمى يابد. البته ادعاى عالمانِ دينى همواره تناسب و تطابق كاملِ اين دو با يكديگر بوده است. ليكن اثبات همين ادعا قرن هاست كه بزرگان دين و علم را به زحمت و تكاپو واداشته و منجر به نزاع ها و اشتقاقات بسيارى در ميان آنان گشته است، تلاش هايى جهت آشتى و تلايم تعاليم وحيانى و فراورده هاى علوم تجربى. در اين بخش از نوشتار به اختصار مرورى بر پاره اى از اين اشتقاقات خواهيم داشت:
1. در حل مشكل گزاره هاى علمى و دينى پاره اى از انديشه وران دينى معتقد شدند كه مجموعه قضاياى دينى را كه چهار چوب كتب مقدس فراهم آمده اند، حتى اگر در طول تاريخ و قرون متمادى دست خوش تفسير و تحوّل و دخل و تصرّف ابناى بشر نيز قرار نگرفته باشند، باز هم نمى توان به عنوان تعاليم مستقيم وحيانى تلقى نمود، بلكه تعاليم مزبور محصول برداشت حاملان و رسولان وحى مى باشند و به تعبير ديگر ترجمه مفهوميِ احساس و وجدانى است كه رسولان دريافت داشته اند و سپس به صورت كنونى برتوده مردم عرضه نموده اند.(5) بنابراين در تعارضى قضاياى عملى ـ تجربى و قضاياى دينى نمى توان سخنى از تعارضى وحى و علم و به تعبير ديگر سخن از تعارض علم و دين به ميان آورد. بلكه در واقع تعارض ميان برداشت غير مستقيم متألهان و دستاوردهاى علوم تجربى خواهد بود كه چنين امرى هيچ گونه بُعد و يا امتناعى در بر ندارد.
2. ابزار انگارى در علم: در تبيين مشكله قضاياى متعارض علمى و دينى نكته اى وجود داشت كه زمينه مثبتى براى حل مشكل فراهم آورد. آن نكته چنين است: تعارض ميان قضاياى علمى و دينى از آن رو پديد مى آيد كه ما هر دو دسته قضايا را واقع نما و روشنگر حقيقت تلقى مى نماييم. يعنى هر دو دسته گزاره هايى هستند كه خبر از واقعيت هايى در عالم خارج مى دهند. در اين صورت دستاوردهاى دانش تجربى و تعاليم وحيانى با يكديگر در صحنه تعارض قرار خواهند گرفت. امّا اگر يكى از دو دسته قضاياى يادشده گزاره هايى مربوط به عالم خارج نباشند، يعنى نقشى غير از خبر دادن و گزارش از عالم خارج بر عهده داشته باشند در اين صورت تعارض و تناقضى ميان آنها به وجود نخواهد آمد؛ زيرا هرگز ميان خبر و غير خبر تعارضى نخواهد بود. نكته مزبور زمينه مناسبى براى عالمان متدين و متدينين روشنفكر جهت حل معمّاى تاريخى علم و دين فراهم آورد. سپرد وظيفه گزارش از حقايق عالم هستى به يك دسته از قضايا و واگذارى تقشى ديگر كه نوعاً نقشى عملى و كاربردى غير از گزارش از عالم خارج مى بود، به دسته ديگر به خوبى تعارض و تناقض موجود را بر طرف مى نمود. در اين ميان بسيارى معتقد شدند كه دانش تجربى به هيچ وجه حقيقت جو و واقع نما نمى باشد، بلكه علوم تجربى در آخرين اهداف ترسيم شده خويش به دنبال يافتن قوانينى جهت تنظيم پديدارها و سلطه جويى هر چه افزون تر بر عالم طبيعت هستند. تأکید آنان بر جنبه كاربردى علم و چشم پوشى از جنبه تئوريك آن باعث شد كه آنان هم صدا با فرانسيس بيكن كه مى گفت:علم قدرت است و هدف آن تسلط بر طبيعت است.(6) در مشكله علم و دين به ابزار انگارى در علم معتقد شوند. بدين ترتيب با تغيير صورت مسأله علم و دين به حل اين معمّا دست يابند! شيوه تفكر مزبور در فرهنگ اصطلاحات فلسفى علمى به نام مكتب اينسترومنتاليسم(7) (ابزار انگارى در علم) معروف گشت. مكتب اينسترومنتاليسم قائل به اين معنى است كه علم حقيقت نما نيست. علم فقط تئوري هايى رابه ما عرضه مى كند كه براى علم به منزله ابزارى هستند، تا به تنظيم پديده ها توفيق يابد. اگر اين نظر را بپذيريم، خواهيم گفت كه مذاهب حقيقت را مى گويند، ولى علوم ابزار تنظيم پديده ها رابه دست ما مى دهند. به اين ترتيب قضيه گزاره هاى علمى و دينى حل، و تعارض رفع مى شود.(8)
پيردوئم (9) بزرگترين اينسترومنتاليست فيلسوف و فيزيكدان فرانسوى بر گاليله خرده مى گرفت كه چرا وى با تصوّر اين كه نظريه اش در مورد گردش زمينى به دور خورشيد نظريه اى واقع نماست به معارضه با گزارش هايِ كتاب مقدس برخاسته است. حال آن كه قضيه به اعتقاد دوئم كاملاً بر عكس مى نمود. يعنى گزاره اى دينى واقع نما و قضاياى علمى صرفاً نقش تنظيم كننده و كاربردى در ارتباط با پديدارهاى عالم طبيعت را بر عهده دارند و نه نقش كاشفيت و واقع نمايى.(10)
3. ابزار انگارى در دين: دسته ديگرى كه آنان نيز از يك طرف راه حل ابزار انگارى را پذيرفته بودند و از طرف ديگر نمى توانستند عنصر واقع نمايى را از قضايا و دستاوردهاى دانش تجربى سلب نمايند. ايده مزبور را در ارتباط با قضاياى دينى و تعاليم وحيانى طرح نمودند. به اعتقاد آنان مجموعه تعاليم دينى به منظور بر آوردن هدف و غرض ويژه اى بر بشر عرضه گشته است و اين تعاليم در واقع ابزار و امكاناتى جهت تأمين آن مقصود و هدف مى باشند. غرض از ابلاغ تعاليم مزبور نماياندن امرى نيست بلكه بر آوردن آن امر است. لذا در نظاره گزاره اى دينى بايد با عينكِ ابزار انگارى به آنها توجه نمود و آنها را جز ابزارى براى بر آوردن هدف و مقصود شرايع مقدس در نظر نگرفت. اديان الهى براى اتصال و ارتباطِ موجود خاكى و زمينى يعنى انسان با موجود آسمانى يعنى خداوند آمده اند و كليه تعاليم شرايع اين هدف مقدس را دنبال مى كنند. بنابراين گفته هاى اين اديان درباره آسمان و زمين و انسان و ملائك و ديگر پديده ها و پديدار هاى عالم همگى، گزاره ها و گزار ش هايى به منظور تأمين آن هدف مى باشند و الزامى در ميان نيست كه كليه اين گزارش ها، دقيقاً مطابق با آنچه حكايت دارند باشند. گاليه از جمله كسانى بود كه بر اين اعتقاد سخت پاى مى فشرد و معتقد بود كتاب مقدس نيامده است كه راه هاى آسمان و ستارگان( و خلاصه حقايق هستى) را به ما بنماياند، بلكه آمده است تا راه هاى رسيدن به آسمان( عالم ملكوت) را به ما بياموزد. گاليله خود كاتوليك نيك اعتقادى بود و بين عقايد علمى و دينى اش تعارض نمى يافت. او به اهميت و حرمت كتاب مقدس اذعان داشت، ولى معتقد بود كه اين كتاب نه از حقايق علمى بلكه از معارف معنوى كه به كار رستگارى انسان مى آيد سخن مى دارد.(11)
4. تفكيك قلمرو علم ودين: راه حل هاى پيشين در حل مسئله تعارض قضاياى علمى و دينى متكى بر اين فرض بود كه حوزه و قلمرو قضاياى علم و دين واحد است و هر دو در يك وادى گام بر مى دارند. امّا در تفكّر ديگر اين دو قلمرو از يكديگر تفكيك مى گردند و حل تعارض با جدايى قلمرو و گستره هر يك امكان پذير مى گردد. بر اين اساس پاره اى ديگر از انديشه وران برخلاف نظرهاى پيشين معتقد گرديدند كه قضاياى علمى و دينى از دو سنخ كاملاً مجزا از يكديگر هستند و حوزه هاى علم و دين دو حوزه كاملاً متفاوت از يكديگر مى باشد. بنابر اين دو مقوله، علم و دين دو مقوله قابل مقايسه با يكديگر نمى باشند. البته اين كه قلمرو هاى علم و دين چگونه مى توانند از يكديگر تفكيك گردند، در كالاى افكار و انديشه هاى متفكرين مختلف اين نحله تبيين و تعابير متفاوتى يافته است كه به دو تعبير از آنها اشاره مى كنيم: و.ت. استيس(12) از جمله كسانى است كه معتقد به جدايى قلمرو علم و دين بود. به اعتقادِ وى هنگامى كه انسان درباره خداوند به بحث مى پردازد، مشخصاً درباره موضوعى گفتگو مى كند كه خاصه ها و صفات آن كاملاً متفاوت از ويژگي هاى جهان محدود و مادى است. به همين ترتيب هر گاه جهان مادى و محدود مورد بررسى قرار گيرد، موضوع آن در مقايسه با موضوع خداوند كاملاً متفاوت و متفارق است…نظم ابدى از نظم طبيعى تفاوت جوهرى دارد، هر يك از آنها داراى صفات و خصلت هاى خاص خود است و از يكى نمى توان به ديگرى رسيد. به اساس گفتار فوق مى توان گفت كه: قضايا و گزاره هاى علمى خود به حوزه (نظم طبيعى) تعلق دارند، ولى قضاياى دينى در حيطه نظم ابدى قابل مطالعه و بررسى هستند. امّا بين اين دو هيچ گونه ارتباط منطقى وجود ندارد.(13)
بخش ديگرى از متكلمين دينى تعبير متفاوتى از تمايز قلمرو علم و دين ارائه نمودند. به اعتقاد آنان حوزه و قلمرو دين هويت متشخّص انسانى است، و اين گستره غير از حوزه پژوهش و كاوش علم كه قلمرو عينيت ها و پديدارهاى غير شخصى و غير انسانى است مى باشد. روش اين رو براى ورود در اين قلمروها نيز كاملاً متفاوت است. براى عالم پژوهشگر موضوع تحقيق و تفحّص موجودى است، بى جان و نا آگاه و بر كنار از هر گونه احساس و هيجان. بنابراين عالم تجربى در واقع به كالبد شكافى طبيعت مى پردازد نه روانكاويِ آن. حال آن كه پژوهشگر دينى عملاً در جريان و فرآيند شناخت و آگاهى با تمام وجود و احساس خويش درگير است. ادراك او در واقع ارتباط مستقيم هماهنگى و هماوايى با جريان هستى و آفرينش است كه با جريان تفكر غير مستقيم و فارغ بالِ اهل علم هر گونه احساس و درگيرى كاملاً متفاوت ومتمايز مى باشد.(14)
5. زبان علمى و دينى: با ظهور فلسفه هاى تحليل زبانى راه ديگرى نيز براى روشنفكران دينى جهت رفع نزاع علم و دين در محل التقايى گزاره هاى علمى و دينى فراهم آمد. فلسفه تحليل زبانى برخلاف پيشينيان اظهار مى داشت: فلسفه را بايد از زبان آغاز نمود و نه از ذهن و يا از خارج. مشكلات فلسفى نيز به طور عمده از استعمال و كاربرد نادرست زبان ناشى گرديده است. عدم تشخيص استعمالات زبان و اختلاط زبان عاميانه و زبان فلسفى با يكديگر به تعبير ديگر آميخته شدن استعمالات فيلسوفانه كلمات و اصطلاحات با استعمالاتِ عاميانه آن الفاظ سر منشأ فراوانى در عرصه فلسفه و تفكّر عقلانى گرديده است.(15) بالطبع با تمايز ميان استعمالات مختلف زبان و لغات و تشخيص و تبيين موارد كاربرد هر يك مشكلات به صورت جدّى قابل حل خواهند بود.
پاره اى از روشنفكران دينى با الهام از مطلب يادشده معتقد گرديدند كه دين و علم نيز دو حوزه و قلمرو زبانيِ كاملاً متفاوت از يكديگر دارند. زبان علم زبان پيش بينى گزارش و كنترل پديدارها است. ولى زبان دين زبان نياش و ستايش و تعهّد و تقدس است. به تعبير ديگر زبان علم، زبان ناظر است و زبان دين زبان عامل. زبان علم زبان تماشاچى است زبان خبر و نظر و زبان دين، زبان عشق، زبان عمل وحركت است. اين دو زبان البته مكمّل يكديگرند و نمى توان محتويات آن دو را هم سنخ و هم عرض و هم سنگ يكديگر تلقى نمود و تعارض و تفافى زمانى پديد مى آيد كه هم عرضى و هم سنخى وجود داشته باشد. از اين روى پارادوكس قضاياى علمى و دينى به اعتقاد متفكرين اين نحله خود به خود رنگ مى بازد و جاى خود را به صورت مسأله ديگرى مى سپارد كه فعلاً جاى گفتگو درباره آن نيست.
متكلمان مسيحى و مسأله علم و دين (در قرن 19)
علم حد و مرز نمى شناسد، فوايد و نتايجى نيز كه علم فراهم مى آورد از اين قاعده مستثنى نيست. پرسش ها مشكلات و مسايلى نيز كه پيشرفت دانش تجربى و علم پيش روى متألهان و دينداران قرار مى دهد، اغلب جنبه عمومى و فراگير دارد. بدين لحاظ در دوره هاى مختلف، رشد و فزونى اطلاعات و دانش تجربى بشر تقريباً اديان مختلف يكسان از اين روند تاثير پذيرفته و در صدد رويارويى تبادل و حل معضلاتِ پديد آمده، برآمده اند. لذا پيش از بررسى موضع گيرى عالمان و روشنفكران مسلمان در قرن نوزدهم در برابر روند علوم تجربى زمان خويش به شيوه هاى نگرش و برخورد متكمان مسيحى در اين دوره با ايده ها و تئوري هاى تجربى توجه مى نماييم، به ويژه آن كه آنان در بستر اين تحولات و در تماس و اصطكاك مستقيم با موج افكار تجربى زمان خويش واقع شده بودند امّا بازتاب اين امواج همواره با يك فاز و زمان تأخیر به حوزه تفكر جوامع مسلمان راه مى يافت.
قرن نوزدهم دوره شكوفاى نظريه ها و تئوري هاى زيست شناسانه مى باشد. همان گونه كه قرن هفدهم و هيجدهم پيش از آن عرصه ظهور تئوري هاى فيزيكى بود. تحول عظيمى كه نيوتن در قرن هفدهم و هيجدهم در محدوده علوم طبيعى ـ فيزيكى در دنياى بي جان، امّا اسرار آميز كهكشان ها و منظومه ها پديد آورد. در قرن نوزدهم توسط داروين در دنياى حياتمند و پر رمز و راز زيست جانداران ظهور يافت. همان گونه كه تأكيد شد، دانش تجربى گام به گام مرزهاى خود را گسترش مى داد و براى متألهان و ديندرانى كه همواره خدا را در پستوى خاك گرفته، مجهولاتشان جستجو مى كردند، وضعيت پيچيده و به غربى به وجود آورد. پيش از داروين، نيوتن و گاليله و لاپلاس و ديگران جهان نگرى خاصى را عرضه داشته بودند كه با كمى تأمل و تغيير امكان اين موضوع را فراهم مى آورد كه در تبيين جهان و پديده هاى هستى از نقش خداوند چشم پوشى شود، و اكنون داروين تئورى نوينى راعرضه مى داشت كه همين تبيين را به ويژه در محدوده پديدارهاى زيست مند، به شدت تأييد و تقويت مى نمود. ( جهانى منهاى خدا كه امكان پديد آمدن و تطور داشت). در واقع داروين براى زيست شناسى همان كرد كه نيوتن براى علم فيزيك كرده بود. او انبوهى دانسته متفاوت را با ريسمان يك قانون به هم گره زد. ديگر هر نوع جاندارى احتياج به يك عمل ارادى آفرينش نداشت.(16) البته داروين نه انسان ملحدى بود و نه در صدد تحليل ملحدانه از هستى ليكن تئورى تطور او عملاً در جمع با مفروضات پيشينيان نتيجه اى جز اين تبيين زيانبار در پى نمى داشت. اگر چه به طور معمول نظريات علمى در ابتداى طرح توسط دانشمندان ديگر مورد طعن و يا انتقاد قرار مى گيرند، ليكن در اين مورد به خصوص بالاترين فريادهاى اعتراض متعلق به متألهان و متكلمانى بود كه سخت به نصوص كتاب مقدس دل بسته بودند.
در سفر تكوين از كتاب مقدس(17) بر آفرينش يكباره حضرت آدم تصريح گشته بود و بسيارى از مردم بر اساس برداشت سنتى خويش ميان اين موضوع و مسأله مقام و منزلت برتر انسان در جدول بندى آفرينش به ملازمه اى مشخص و پيش بينى شده رسيده بودند. انسان خليفه و برگزيده خداوند بر زمين مى نمود و هيچ ترديدى در تمايز ماهوى او و ديگر موجودات وجود نداشت. در مقابل نظريه داروين با بررسى شجره نامه انسان و هم آوازه كردن نام او با نام حيوانات، مسائلى بسيار جدّى و در خور تأمل پيش روى متكلمان و دينداران نهاد. البته در برابر تئورى داروين اظهارات متنوعى از طرف انديشه وران مختلف ايراد گرديد، ليكن اختلاف و اشتقاق آراى متكلمان و روشنفكران مسيحى در اين رابطه است. نظرياتى كه پس از آن در ميان متكلمين مسلمان نيز نمونه هاى مشابهى را تداعى نمود. در اين رابطه سه نظر و سه برخورد كاملاً متفاوت در تفكّر كلامى مسيحيت پديد گشت كه به طور مختصر به تبيين آنها خواهيم پرداخت:
1. نص گرايى (سنت گرايى)
سنت گرايان كسانى بودند كه سخت به ظاهر كتاب مقدس تمسكّ مى جستند و به طور طبيعى نمى توانستند، هيچ گونه مسيرى براى جمع آورى نصوص كتاب مقدس نظريه داروين بيابند. بنابراين به انكار كلّى آن روى آوردند و هر چند شواهد و قراين فراوانى بر تأييد نظريه مزبور ارائه گشته بود و گذشتِ زمان نيز برشمار اين قراين مى افزود، ليك در نگاه نص گرايان اين تئورى از حدّ يك نظريه اثبات نشده كه هر لحظه در انتظار نمونه مخالفى به سرمى برد، فراتر نمى رفت. در باور آنان دارونييسم معادل با الحاد تلقى مى گشت؛ زيرا تئورى او دقيقاً در برابر گفتار صريح خداوند قرار مى گرفت و برداشت سنتى آنان از وحى و كتاب مقدش اين اجازت را نمى داد كه در برابر رهيافت هاى ذهن ناقص انسان از حقايقى كه از افق عالى ترى يعنى از ناحيه خداوند نازل گشته بود، چشم پوشند و يا به تأويل و توجيه پرمشقت آن بپردازند، بلكه در نظر آنان تأويل و توجيه شواهد و قراينى كه بر تئورى داروين صحه مى نهاد، بسى آسان تر و موجه تر مى نمود. به اعتقاد آنان: اگر داروين مى پندارد كه انواع تحول مى يابند قطعاً اشتباه مى كند. نظر فيليپ گوس (طبيعى دان انگليسى) اين بود كه خداوند به همه آن سنگ واره كه مؤید نظريه داروين بودند، نقشى دو پهلو و غلط انداز داده است تا ايمان انسان را بيازمايد. دو قرن پيش اسقف اعظم اوشر از روى سن اعقاب آدم محاسبه كرده بود كه آفرينش بايست در 4004 سال پيش از ميلاد مسيح رخ داده باشد. ديگران خاطر نشان مى كردند كه تكامل صرفاً يك نظريه است نه يك امر واقع و در هر حال به اثبات نرسيده است.(18)
2. تجدد خواهان
در نگاه نوگرايان كتاب مقدسى هرگز به عنوان كلام بى واسطه و مستند الهى تلقى نمى گرديد، بلكه صرفاً مجموعه اى بود، از انديشه هاى بلند انسانى كه توسط تجربه معنوى و روحانى پيامبر و يا مردان الهى صبغه اى مقدس يافته بود. يعنى پيامبران در عرض ساير انباى بشر قرار گرفته اند و صرفاً طرز تلقى و تجربه شخصى و باطنيِ خويش از وحى را به صورت كلماتى چند تقرير مى نمايند. در واقع دست ها از ارتباط مستقيم و بى واسطه مفهومى با زلال وحى كوتاه است. تفاوت پيامبران با انسان هاى عادى در اين است كه آنان به لحاظ روحى آنقدر قوت و طهارت يافته اند كه در آستانه تماس و اصطكاك با منبع لايزال الهى قرار گيرند و آنچه را كه با تمام وجود دريافت و وجدان مى كنند، به زبان ديگرى كه از قالب ها و واژه هاى بشرى فراهم آمده است، ترجمه نمايند و در اين ترجمه تا طبع تمام محتواى اصل محفوظ نمى ماند و حضوصيات درونى و بيرونى مترجم نيز در انتقال و دخل و تصرف متن اصلى دخالت تام دارد.
نتيجه اين خواهد بود: كتاب مقدس مكتوبى بشرى است كه امكان اشتباه و تسامح در آن كاملاً قابل تصور است. نوگرايان كه به شدت تحت تأثير تئورى داروين قرار گرفته بودند و ردّ پاى اين نظريه در سرتاسر افكار و ايده هاى آنان به خوبى نمودار بود. باورها و اعتقادات ويژه اى درباره مسأله خدا، انسان و منزلت او، طبيعت و تكوين آن، رابطه خداوند با طبيعت و... داشتند كه براى آشنايى بيشتر مرورى مختصر بر آن افكار خواهيم داشت. در باور آنان:
* خداوند موجودى عالى و فراسوى عالم طبيعت تصور نمى گشت، بلكه خداوند نيرويى است جارى و سارى در طبيعت و حلول نموده در آن.
* آفرينندگى پروردگار را نبايد امرى خارجى و متفاوت از اشيا تصور نمود. بلكه اين آفرينندگى امرى درونى جارى و در طول زمان كاملاً مستمر و همراه با طبيعت و تطورآن است.
* انسان موجود لاهوتى و محصول حلول الهى است.
* پيامبران معلمان جامعه بشرى هستند.
* كتب مقدس مكتوباتى بشرى و حاصل تجربه معنوى و تكامل يافته انسان هاى الهى است.(19)
3.اعتداليون
در كنار سنت گرايان و نوگرايان جهت گيرى سوّمى نيز شكل گرفت كه با ردّ نظريات افراطى و تفريطيِ دو جناح پيشين بر راهى ميانه و معتدل تأکید نمود. گرايش مزبور كه نخست از حوزه تفكّر پروتستانيزم نشأت گرفت، از طرفى چون نوگرايان، نظريه تكامل و توابع علمى آن را پذيرا گشت، امّا هر گز به نتايج كلامى آن كه نوگرايان بر اساس معتقد خشك از تئورى مزبور بيرون مى كشيدند تن در نداد. آنان نيز معتقد بودند كه كتاب مقدس مكتوبى بشرى است. امّا با اين تفاوت كه به نظر آنان اساساً كتب مقدس در دوره هايى پس از وفات پيامبران حاملِ آنها نگاشته و تدوين گشته است. بنابر اين كتب مقدس وحى مستقيم نيست بلكه گواهى انسان بر بازتاب وحى در آئينه احوال و تجارب بشرى است.(20) مؤسس تفكر اعتدالى را فردريش شلاير ماخر فيلسوف و متكلم آلمانى مى شناسند كه به اعتقاد او، مبانى ديانت نه تعاليم وحيانى است چنانكه در سنت گرايى مطرح است، نه عقل معرفت آموز است چنانكه در الهيات طبيعى(عقلى) مطرح است… بلكه در انتباه دينى است كه با همه آنها فرق دارد، ديانت موضوع تجربه زنده است، نه عقايد رسمى مرده.(21)
در تفكّر اعتدالى تجربه دينى محور قرار مى گيرد و بر صدر مى نشيند و اعتقاد بر اين مى رود كه خداوند را بايد با دل شناخت و نه با استدلالات خشك عقلى. از اين روى اعتداليون به هيچ وجه در نتايج كلامى كه نوگرايان بر اساس عقل گرايى طبيعى از پذيرش تئورى داروين در باره موضوعاتى مانند خداوند، انسان و طبيعت بيرون مى كشيدند، با آنان هم عقيده و هم رأى نبودند. واقعيت اين است در طول تاريخ هر گاه عقل، وحى، علم و دين نتوانسته اند حرف يكديگر را بشنوند و در نفى يكديگر كوشيده اند، اين دل بوده است كه سرانجام واسطه آشتى آن دو گرديده است و با تعديل هر يك آتش حضومت را خاموش و بناى تسالم را بر پا داشته است و تفكّر اعتدالى در اين ميان نهايت بهره بردارى را نموده است.
سیّد جمال و مشكله علم و دين
سيد جمال بدون ترديد عالم زمان خويش و زندگيش نوين و منحصر به فرد بود. وى را بايد از بزرگترين احياگران انديشه دينى برشمرد. در سلسله مصلحان و نو انديشان كمتر مى توان همانندى برايش يافت. شخصيت هاى معاصر و متأخر از وى چون عبده رشيدرضا، اقبال و ديگران همگى در زدودن خرافات و پالايش ناخالصي هاى دين و عرضه صحيح تعاليم دينى از او الهام و تأثير پذيرفته اند. برخورد اين بزرگان به ويژه سيّد در برابر فرآورده هاى دانش زمان خود و جايگاهى كه اين برخورد در مجموعه تفكّر اصلاحي آنان دارد، مى تواند براى راه آموزان اين طريق راه گشا و مفيد باشد. از آن جا كه سيد جمال الدين به معارف اسلامى آشنايى عميق داشت و علم ودانش را مايه سربلندى و عزت و شكوه هر ملتى مى دانست و جهل را مايه انحطاط و عقب ماندگى نمى توانست نسبت به سياست ترغيب و تشويق جوامع دينى به سوى علم و دانش جديد بى تمايل و بى عقيده باشد. انديشه باز و اعتقاد صواب او به اين كه علم و دانش مرز جغرافيايى نمى شناسد و اين گوهرگران ملك طلق و منحصر به فرد هيچ صاحب فكر و انديشه اى نيست او را در اين جهت مصمّم تر مى ساخت. به اعتقاد سيّدجمال علم است كه هر جا عظمت و شوكت خود را ظاهر مى سازد… پادشاه علم هر وقتى پايتخت خود را تغيير داده است و گاهى از شرق به غرب و گاهى از غرب به شرق رفته است… علماى ما در اين زمان علم را به دوقسم كرده اند: يكى را علم مسلمانان و دیگری علم فرنگ می گویند. از اين جهت ديگران را از تعليم بعضى از علوم نافعه منع مى كنند واين را نفهميده اند كه علم آن چيز شريفى است كه به هيچ طايفه اى نسبت داده نمى شود، بلكه هر چه شناخته مى شود به علم شناخته مى شود و هر طايفه اى كه معروف مى گردد به علم معروف مى گردد.(22) اما او در زمانى مى زيست كه علم زدگى غربزدگى و تجدد گرايى افراطى سكه رايج زمانه بود و بسيارى از متفكرين اسلامى نيز از تراوشات اين گونه مسائل در امان نبودند. سير سيّداحمدخان هندى(23) شبلى شميل(24) طهطاوى(25) را مى توان از اين گروه شمرد.
سيّدجمال اگر چه به علم فرا مى خواند و ريشه عقب ماندگى مسلمانان را در آن مى ديد؛ امّا از اتكاى مطلق بر انديشه هاى تجربى غرب به دليل خطر انحراف و ماديگرى برحذر مى داشت. رساله نيچريه(26) كه ازمعروف ترين نوشته هاى سيّدجمال به شمار مى آيد، حركتى است عليه انديشه هاى ماديگرايانه و آنان كه به اين سمت و سو دعوت مى كردند، مانند سيّداحمدخان و… . لبه تيز رساله نيچريه متوجه انديشمندانی است كه به اعتراف خود مادى مذهب بوده اند و يا به اين ويژگى آوازه يافته اند. اين كه متفكرانى چون: اپيكور مزدك روسو ولتر داروين و… را وابسته به جهان بينى واحدى دانسته و اختلافات و گوناگونی تفكر آنان را ناديده انگاشته و يا سه آيين سوسياليسم، نهليسم و كمونيسم را يكسان نقد كرده، از اين ديدگاه ايشان نشأت مى گيرد كه همه اينها به عوامل طبيعى و مادى اهميت داده اند و گاه در برترى آنها بر عوامل معنوى و مابعدالطبيعه هم داستان هستند. بله علم در آن دوره از تفكر بشر مى رفت كه ماهيتى زمينى بيابد و در جوهره خويش از عنصر اثبات ماوراى طبيعت تهى گردد. حتى در تاريخچه زندگانى داروين مى خواينم كه وى به تدریج، به لاادرى گرى روى مى آورد، گرچه با ماترياليست هاى قرن نوزدهم پيوند اخوت نمى بندد. (27)
سيّدجمال در رساله نيچريه با استدلالات فلسفى به رويارویى با احياء گران تفكر مادى و لاادرى گرى مى پردازد. وى نيچرسيم را معادل طبيعت پرستى و دهرگرايى محض مى داند. در پاسخ معلمى از اهالى هندوستان مى نويسد: اى دوست عزيز! نيچر عبارت است از طبيعت و طريقه نيچريّه، همان طريقه دهريّه است كه درقرن رابع و ثالث قبل از ميلاد مسيح در يونان ظهور نموده بودند و مقصود اصلى اين طايفه نيچريه رفع اديان و تأسيس اباحت و اشتراك است در ميانه همه مردم.(28)
سید جمال و تفسير عملى
مهم ترين جايگاهى كه غله هاى مختلف كلامى مسيحيت بر سران به معارضه پرداختند، تفسير كتاب مقدس بود. تطبيق محتواى آن با فراورده هاى دانش تجربى بشر و يا دامن بركشيدن از تراوشات ذهنى انسانى موضوع جدّيِ مباحث آنان را تشكيل مى داد. در حوزه تفكر اسلامى با وجود گسترش مراكز انديشه و تحقيق از آن جهت كه اصطكاك كمترى با دستاوردهاى دانش تجربى در غرب يافته است، معارضه و يا آشتى با روند اين جريان كمتر نمود و جلوه گاهى يافته است. البته در دوره حاضر گفتگو درباره مباحث كلام جديد به ويژه مهم ترين محوران يعنى موضوع علم و دين رونق بسيار دارد. ليكن بر خورد پيشينيان با اين گونه جريانات را بايد از درون مباحث و انديشه هاى پراكنده آنان جستجو نمود. شايد مناسب ترين موقعيتى كه بتوان جريان تفكّر آن بزرگان در اين مورد بخصوص را ريشه يابى نمود، مباحث و روش تفسيرى آنان مى باشد. بدين لحاظ به دنبال مباحث پيشين مبنى بر طرح مواضع سيّدجمال و معاصرين او در برابر روند علوم تجربى مناسب مى بينيم، تاحدّى به تجلى و تبلور ديدگاه هاى يادشده در روش و رويه تفسيريیِ آنان نيز نظرى اجمالى بيفكينم. سيدجمال از خود، تفسيرى به جاى نگذاشته است، تا بتوان مستقيماً طرز تلقى او را در اين رهگذر از آن به دست آورد؛ ليكن بزرگترين شاگرد وى يعنى شيخ محمدعبده پايه گذار سبك نوينى در تفسير گشت، كه پس از او بسيارى از شاگردان و يا معاصرين وى به پيروى از او و يا مستقلاً اين روش را دنبال نمودند. علاوه بر اين سيّداحمدخان هندى نيز داراى تفسير نوينى در قرآن به نام، تفسير القرآن و هو الهدى و الفرقان است، كه سيّدجمال در طى يك مقاله انتقادات شديدى بر آن نگاشته است كه در اين مختصر به تحقيق درباره اين مواضع و جهت گيري ها مى پردازيم.
همان طور كه عنوان شد هر چه علوم تجربى پيش تر مى رفت، عالمان و انديشمندان دينى نيز بيشتر و جدّى تر ضرورتِ اين مهم را در مى يافتند، كه بايد در تطبيق و يا تفكيك حوزه هاى علم و دين از يكديگر بكوشند. امّا اگر جهان و عالم هستى واحد است و معرفت انسانى و معرفت الهى هر دو درباره يك موضوع واحد (انسان، طبيعت، هستى، خدا و…) سخنى مى گويند، پس بايد در تطبيق گفته هاى قطعيِ آنها با يكديگر كوشيد. بدين ترتيب سبك تفسيرى نوينى متولد گشت كه به تناسب بر آن نام تفسير علمى نهادند و در تعريف آن چنين گفتند: تفسير علمى تفسيرى است كه مفسّر مى كوشد تا عبارات قرآن را در روشنايى فرآورده هاى علمى فهم كند و بدين طريق از اسرار اعجاز قرآن پرده بردارى پرده بردارى نمايد.(29) تفسير علمى بدين معنى يعنى تبيين پاره اى از آيات قرآنى با تكيه بر شواهد علم و تجربى البته پيش از آن زمان نيز در ميان متقدمين، از مفسّرين طرفدارانى چند، از جمله: ابوحامدغزالى، فخرالدين رازى، سيوطى و ديگران داشته است.(30) و اين نشان از ارتكاز مشكله علم و دين در ذهن آنان به گونه اى مجمل و بسيط دارد. امّا ظهور و گسترش تفسير علمى از قرن نوزدهم ميلادى(13هجرى قمرى، دوره سيّد جمال) بدين سو حكايت از گسترش بستر و زمينه هاى نياز نسبت بدين روش دارد. در اين ميان علم زدگانى چون سيّداحمدخان كه سخت معتقد به انطباق وحى با فرآورده اى دانش تجربى بودند، در انطباق اين دو با يكديگر به طور معمول علم را متبوع و وحى را تابع قرار مى دادند و در رفع تعارض اين دو همواره حكم به سود علم صادر مى نمودند. سيّداحمدخان در تفسير قرآن روش هيچ يك از مفسّرين پيش از خود را نمى پسندد و بر آنان خرده هاى فراوانى مى گيرد و در انتها براساس روش و سبك نوين خويش معتقد مى گردد، كه قرآن و تعاليم آن هيچ مغايرتى با تجارب علمى بشر ندارد:(… من در ايامى كه براى بيدارى مسلمانان مجاهدت مى كردم و به بسط و نشر علوم جديد مى پرداختم، قهراً بدين خيال افتادم كه ببينم آيا حقيقتاً اين علوم همان طور كه مى گويند مخالف با ديانت اسلام و قرآن است؟ بالاخره براى اين كه تحقيقاً به اين نكته راه يافته باشم، مدتها وقت صرف كرده و كتب تفاسير را تا آن جايى كه مقدورم بود بررسى كرده و از مطالب آنها آگاه شدم و حقيقت اين است كه من در پايان امر به استثناى يك رشته مطالبى كه مربوط به علم ادب است چيزى در اين كتب نيافتم… من در آخر به مطالعه و بررسى خود قرآن مجيد پرداختم، مدتى در اطرافِ آن بناى غور و خوض را گذاشتم و گفتم كه (به مفاد آفتاب آمد دليل آفتاب )بايد از خود قرآن فهميد، كه نظامات آن روى چه اصولى قرار گرفته است تا بعد از چندى به توفيقات الهى پى به اين نكته برده و تحقيقاً دانستم كه اسلام مطابق اصول مستخرجه از قرآن هيچ نوع مخالفتى با هيچ يك از رشته هاى علوم جديد ندارد و اينكه به راستى مى گويم كه من شاگرد دبستان قرآن عظيم هستم).(31) انديشه هاى گوناگونه وى درباره موضوعات مختلفى چون مسأله حقيقت وحى، نبوت، حقيقت ملائكه و فرشتگان، حقيقت جهنم و بهشت، نسخ قرآن، مع جزات و كرامات اوليا و پيامبران و... همگى حكايت از نوعى تمسّك به عقلانيت مطلق و علم زدگى در تفسير و تبيين حقايق دينى دارد. نمونه هايى را می توان ذکر کرد:
وحى
به اعتقاد وى هيچ واسطه اى ميان خدا و پيامبر نيست. پيامبر وحى را مستقيماً از خدا مى گيرد. جبرئيل در حقيقت معرّف نمادين قوه پيامبرى است. دل او آينه اى است كه اشراقات الهى را باز مى تاباند. دل اوست كه پيامش را به خدا مى برد و سپس با پيام الهى باز مى گردد. او موجودى است كه كلام الهى از او صادر مى شود. گوشى است كه سخن بى لفظ و بى آواى خدا را مى شنود، چنان كه گويى ديگرى با او سخن مى گويد. خود را با چشم جسمانى خود مى بيند چنان كه گويى ديگرى در برابر او ايستاده است.(32)
فرشته
او معتقد است كه كلمه فرشته نماينده قدرت نامتناهى خدا و امكانيات اشياء است. جمود كوه ها و مَيعَان آب و قابليت رشد گياه و نيروى جذب و دفع الكتروسيته و خلاصه همه نيروهايى كه در اشياء مختلف جهان هستى متجلّى است با كلمه فرشته نمايش داده است.(33)
معجزه
او معجزه را چون تخطّى از قوانين طبيعت است نمى پذيرد، قانون طبيعت وعده عملى خداست به اين كه فلان چيز چنين واقع خواهد شد. و اگر ما بگوييم كه آن چيز ممكن است بر خلاف وعده الهى واقع شود به منزله آن است كه او را متهّم كنيم كه بر خلاف وعده خود عمل مى كند و اين غير قابل تصور است. مى افزايد: من امكان پذير بودن معجزه را به اين دليل انكار نمى كنم كه بر خلاف عقل است، بلكه به اين دليل آن را انكار مى كنم كه قرآن وقوع حوادث و اتفاقاتى را كه بر خلاف قوانين طبيعت اند و جريان معهود امور را نقض مى كنند تأييد نمى كند.(34)
نبوت
قوه پيامبرى در همه كس بدون استثناء وجود دارد منتهى درجات آن در اشخاص مختلف فرق مى كند. وحى خدا به روى همه كس باز است. پنهاني هاى عميق دل آدمى همواره پذيراى نداى روحانى است.(35) در برابر انديشه هاى مذكور و ديگر آراى سيّداحمدخان بسيارى از بزرگان جهان اسلام موضع گرفتند. سيّدجمال كه در بعُد فرهنگى مبارزه با عقلانيت و تجدد گرايى و تجربه گراييِ افراطى را محور مساعيِ خويش قرار داده بود، با اين گونه توجيهات و تفاسير به شدت به مبارزه بر خاست. به اعتقاد او اين گونه تأويلات ريشه در حس گرايى و تجربه گرايى غربى دارد كه دامن برخى علم زدگان مسلمان امّا فريفته غرب را نيز آلوده ساخته است.
سيّدجمال در تفسير مفسر كه در بردارنده نقد و بررسى آراى تفسير سيّداحمدخان است مى نويسد: در اين عالم بحث و تفتيش از افكار مسلمانان شنيدم كه شخصى از ايشان در حالت كِبرسن و كثرت تجربيات سياحت ممالك فرنگ را نموده و پس از كدّ و جَهت به جهت اصلاح مسلمانان تفسيرى بر قرآن نوشته است. به خود گفتم: اينك همان كه مى خواستى و چنانچه عادت سامعين امور جديده است خيال خود را رد جولان آورده تصورات گونه گونه در حق آن مفسّر و آن تفسير نمودم و گمان كردم كه اين مفسّر بعد از همه اين تفاسير كثيره اى كه محمد ثين و فقها و متكلمين و حكما و صوفيه وادبا و نحويين و زنادقه چون اين راوندى و امثال آن نوشته، البته دادِ سخنى را داده است و كشف حقيقت را نموده به نكته مقصود رسيده باشد… چون تفسير به نظر گذشت ديدم كه به هيچ وجه اين مفسّر از اين امور كلمه اى سخن در نياورده است… فقط در ابتداى تفسير خود چند سخنان در معنى سوره و آيه و حروف مقطعه اوايل سور رانده است و پس از آن همت خود را بر اين گماشته است كه هر آيه اى كه در آن ذكرى از ملك، يا جن، يا روح الامين، يا وحى، يا خبت، يا نار و يا معجزه اى از معجزات انبياء مى رود، آن آيه را از ظاهر خود برآورده به تأويلات با رده زنديق هاى قرون سابقه مسلمانان تأويل نمايد.(36) سيّد جمال و سيّد احمد خان سمبل دو نوع تفكّر و بينش كاملاً متفاوت در محدوده مسائل پيچيده علم و دين به شمار مى آيند كه پس از خود هر يك پيروان و رهروان فراوانى يافته اند.
سيّد احمد خان سمبل تجدد گرايى و عقلانيت گراييِ افراطى و ديگرى شايد بتوان گفت: يك تجددگراى معتدل كه از يك طرف بر عنصر پويا در بطن تعاليم دينى تأكيد مى ورزد و از طرف ديگر در پاسدارى از حريم سنت و خلوص دينى مى كوشد و هيچ گاه حاضر نيست آنچه را كه به عنوان مايه هاى سنتى و شالوده هاى اساسى مكتب مى شناسد در پاى تجددگرايى و پويايى قربانى نمايد.
جالب اين است كه پس از سيّدجمال بزرگترين شاگرد وى يعنى شيخ محمد عبده گام در راه تفسير علمى مى گذارد. اگر چه روش او بسيار معتدل تر و متفاوت تر از روش سر سيّد احمد خان مى باشد، ليك آثار پيروى از عقلانيت در افكار و انديشه هاى عبده نيز بسيار هويد است. لذا عبده اگر چه در كانون تفكّر اهل سنت درس مى گويد، امّا به لحاظ تفكّر كلامى بيشتر اعتزالى و شيعه مسلك نمى نمود و به عقل و مبادى عقليه ارجى تمام مى نهاد. در گشودن درهاى اجتهاد اجتهادى بليغ داشت و چند فتواى معروف وى پيرامون مسأله بهره بانكى، حلّيت ربا اهل كتاب و پوشيدن لباس هاى غير سنتى و غيره همگى نشانگر بينش گسترده و تسامحى او در برخورد با مسائل فقهى و دينى محسوب مى گردد.(37) البته او بر خلاف سيّد احمد خان كه در تفسير قرآن هرگز از احاديث استفاده نمى كرد، هم از دلايل قطعى و دستاورد هاى عقلى و علمى استفاده مى كرد و هم از احاديث صحيح و معتبر.
در همين حال مى كوشيد ميان مسايل دينى و علمى طريق جمعى بجويد و به قول استاد احمد امين: (هو فى تفسيره يحاول التوفيق بين الاسلام و نظريات المدينه الحديثة و يتبع طرقاً من التأمل للتوفيق بين الدين و نظريات العلم.(38) در تفسيرش بين اسلام و نظريات اجتماعى جديد وفق مى داد و در كشف راه هايى كه به توفيق بين علم و دين بينجامد كوشا بود. پس از عبده شاگرد وى محمدرشيد رضا روش تفسيرى استاد را گام به گام در تفسير المنار دنبال كرد و در واقع بخش عظيمى از تفسير المنار تقريرات عبده مى باشد كه شاگرد وى پس از تقرير از نظر استاد گذرانده و سپس به چاپ رسانده است. پس از رشيدرضا نيز شيخ طهطاوى جوهرى در تفسير معروف(الجواهر فى تفسيرالقرآن ) دنبال كننده تفسير علمى قرآن است و در اين روش راه مبالغه را پيموده است چنانكه به اعتقاد بسيارى تفسير مزبور از جمله افراطى ترين تفاسيرى است كه در جستجوى تطبيق معارف قرآن با اطلاعات و فرآورده هاى دانش تجربى مى باشد. حتى تفسير عبده و رشيد رضا در برابر آن به عنوان تفاسيرى معتدل به شمار مى آيند. كثرت مطالب علمى در اين تفسير به حدّى است كه محققين تفسير او را بيشتر دایرة المعارفى می دانند تا تفسير. به قول استاد محمد حين ذهبى يكى از محققين نامى در علوم قرآنى: فيه كلُّ شيٌٍ الا التفسير.(39)
تفسير علمى البته با نام اين بزرگان خاتمه نمى يابد و بسيارى ديگر چه در مصر و در كشورهاى ديگر چون ايران و لبنان بدين روش به صورت افراطى و يا معتدلِ آن روى آورده و خود را ناگزير از رويا رویی گرداندنِ قرآن با مسائل علوم جديد مى ديدند و اين فرآيند عملى حقيقت مسلّمى را به خوبى نمايان مى سازد، يك انديشمند و متفكر دينى هرگز نمىتواند آنچه را كه از دانش تجربى و بشرى بر او وارد گرديده است با آنچه از كانون تعاليم دينى؛ يعنى وحى و دريافت داشته است در تنافى و تغاير ببيند و خواه و ناخواه به تلايم اين دو خواهد پرداخت و در اين مسير يا از اين خواهد كاست و يا از آن. آنان كه در طريق علم و تجددگرايى دل باخته ترندف خواه ناخواه تأويل شريعت را در پيش خواهند نهاد و تعاليم وحى را يكسره به قلم موى علم و عقلانيت رنگ آميزى خواهند نمود و آنان كه به حريم ثبات و خلوص دينى سرسپرده ترند، حتى در مقابل مؤیدترين نظريه هاى علمى نيز سخت مقاومت خواهند نمود، شايد كه كوس رسوايى آن نظريه روزى به صدا در آيد.
نتيجه گيرى
كاروان علم هم چنان پرشتاب در حركت است و دانش تجربى با عرضه تئوري هاى فيزيكى گاليله و نيوتن در قرن هفدهم و يا تئورى زيست شناسانه داروين و تئورى اتمى دالتون در قرن هيجدهم به پايان نرسيده است و هر روز فرآورده هاى تازه ترى را بر بازار انديشه بشر عرضه مى دارد. پس از قرن نوزدهم واقعيت هاى بسيارى در زمينه هاى مختلف دانش بشرى توسط انديشمندان رشته هاى گوناگونه كشف و يا تدوين گشته است كه هر يك به سهم خويش در بلوغ فكريِ نوع بشر مؤثر بوده اند. ظهور هندسه هاى نا اقليدس در عرصه رياضيات و گسترش بسيار وسيع و عميق رياضيات جديد به ويژه منطق رياضى ظهور تئوري هاى بسيار پيچيده اى چون تئورى كوانتوم و نسبت در فيزيك و حقايقى كه در قلمرو درون اتمى و درون هسته اى(ذرات بنيادى) از يك سو و در قلمرو فرا اتمى و فراكهكشانى، از ديگر سو توسط انديشه وران رشته فيزيك ونجوم كشف وضبط گشته است و همين طور پيشرفت دانش زيست شناسى در عرصه هاى مختلف به ويژه در قلمرو مباحث پيچيده ژنتيك و باز گستردگى و بالندگى ديگر دانش هاى تجربى و رشته هاى علوم انسانى همگى و همگى دست به دست هم داده و در عصر عظيم انفورماتيك و اطلاعات طوفان عظيمى از دانسته ها و فرضيات در سرزمين پرتلاطم انديشه ها به وجود آورده است.
دانش ها و اطلاعات مزبور كه هر يك فرصت هاى بلندى جهت تفحص مى طلبد، بالطبع مشكلات جديدترى نيز براى انديشه وران مذهبى به وجود آورده و يا خواهند آورد. البته براى كسانى كه در قلمرو دانش تجربى هيچ گونه سياحتى نكرده باشند، چنين ادعايى به طور مسلّم صورتى جدّى و محسوس نمى يابد كه اين خود يكى از مشكلات و نقاط ضعفِ بسيار جدّى در حوزه تفكّر دينيِ ما محصوب مى گردد. شك نيست كه برخى از انديشه وران مذهبى به لحاظ تفكرِ علمى تجربى در فضاى دو قرن پيش و يا حتى پيشتر زيست مى نمايند و مشكلات فكريِ آنان نيز از حدود مشكلاتِ آن زمان فراتر نرفته است حال آن كه اگر كسى كمترين اطلاعى از پيشرفت هاى دانش تجربى از يك قرن پيش تاكنون داشته باشد، خواه ناخواه پرسش ها و مشكلات فكريِ گوناگون و پيچيده اى پيش روى خود خواهد يافت كه يافتن راه حل براى هر يك از آنها نيازمند تلاش و سعيِ جمعيِ تعداد فراوانى انسان هاى محقق و سخت كوش مى باشد.
موضوع علم و دين هم چنان موضوعى زنده و قابل تأمل و حتى پيچيده تر از گذشته مى نمايد و رسالت حوزه و حوزويان در اين رابطه بسيار جدّى تر و عظيم تر كه بايستى در اداى اين فريضه تدابير ِشايسته ترى نيز اتخاد نمود. جالب توجه است بدانيم كه پيش از ما حوزه تفكر كلاميِ مسيحيت به اين مهم توجه افزون ترى مبذول داشته و در طريق بر آوردنِ آن به تربيت كار آزمودگانى همت گمارده كه علاوه بر آموزشى تعاليم كتاب مقدس ازدانش تخصصّى در زمينه هاى مختلف علوم به ويژه رياضيات، فيزيك، شيمى، بيولوژى(زيست شناسى)، فلسفه و... بهره مند باشند و شايد بتوان ادعا نمود كه يك از رمزهاى پايدارى و حيات كليسا پس از دوره سياه قرون وسطى و يكى از اساسى ترين عوامل در بالا بردن توان اربابان مسيحيت در پالايش تعاليمِ دينى و عرضه مطلوبتران بر متدينان مسيحى همين تدبير ويژه مى باشد. امروز مى بينيم كه كليسا پس از دوره رنسانس كه پيش بينى مى شد، مسيحيت دوباره به گوشه انزواى رهبانيت فرو غلتد، هنوز نفس هايى در سينه و حرف هايى براى گفتن دارد.
مسلماً اختصاص بخشى از امكانات مادى و معنوى حوزه همراه ساير مسؤلیت های آن در راستاى تربيت انديشه ورانى كه علاوه بر آموزه هاى دينى برخوردار از دانش تجربى باشند، بخشى از اين مسؤليت را خواهد پوشاند و توانايى حوزويان را در برآوردن پارادوكس هاى علم و دين و گسترش مبانى مترقيِ دين بالا خواهد برد. همان گونه كه در صَدر و اواسط دوره اعتلاى اسلامى انفكاكى ميان اين دو جهت مشاهده نمى گردد و بسيارى از عالمان دينى علاوه بر معارف دينى در پاره اى از علوم جديده نيز متبحّر و حتى صاحب نظر محسوب مى گشتند و در دوره هاى اخير نيز نمونه هاى انگشت شمارى از اين دست به چشم مى خورد.
امّا مسؤلیت در همين جا خاتمه نمى يابد، يكى از اساسى ترين مسؤليت هایی كه روشنفكران دينى در حل مشكل علم و دين بر عهده دارند، نقش آنان در ارتباط با تفكر وفرهنگ عمومى جامعه مسلمان مى باشد. بايد به توده مردم آموخت كه در مسائل خداشناسى از جنبه مثبت معلومات خويش نظر افكنند و نه از جنبه منفى آن. يعنى خداوند، قدرت و عظمت او را در پستوى مجهولات خويش جستجو ننمايند، بلكه او را همان طور كه آموزه هاى مكررّ قرآن بدان مى خواند در آثار محسوس ملموس و در آنچه كه بر آن احاطه علمى دارند جستجو كنند. بدين ترتيب نه خداى را در موضع طبيعت و علل طبيعى خواهند نشاند و نه طبيعت و علل طبيعى را جايگزين خدا خواهند يافت و بدين گونه با گسترده تر شدن مرزهاى دانش بشرى هرگز احساس تنگى وضيق بر فضاى تفكّر دينى نخواهند كرد. اين نوع القاى فكرى و فرهنگى در توده مردم ثمرات و فوايد فراوانى به دنبال خواهد داشت كه علاقمند شدن به علم و تجربه گرايى در شكل اعتدالى آن كه نياز عمومى هر جامعه روبه رشد است، همين طور جستجو و تلاش براى يافتن راه هاى طبيعى در عالم طبيعت يعنى طبيعى زيستن در عالم طبيعت زدودن زنگارهاى خرافه و اوهام از تعاليم اصيل دينى و نهايتاً منافى نديدن پيشرفت هاى سرسام آور علمى باروحيه تدين و ديندارى از اين جمله است. به عنوان حسن ختام اين نوشتار نمونه اى از مواضع هوشيارانه استاد شهيد مطهرى در تعوله علم و دين را كه به خوبى ترسيم كننده برخورد مناسب و سازنده در اين ارتباط مى باشد، ذکر مى كنيم: از زمانى كه كوچكترين واحدِ در بردارنده راز حيات يعنى مولكول D.N.A توسط زيست شناسان كشف گرديد، يكى از تلاش هاى ديرينه آنان در باز آفرينيِ كوچكترين واحد حياتى و از آن رهگذر پديد آوردن موجودى حياتمند شكل گرفت. پرسش اساسى اين است که آيا به راستى امكان دست يابى انسان به چنين امرى (ايجاد حيات)وجود دارد؟ آيا زمانى خواهد رسيد كه انسان قادر به انجام چنين امرى گردد؟ و در اين صورت آيا اين مسأله با قدرت مطلق و منحصر بود الهى در آفرينش موجودات حياتمند منافاتى نخواهد داشت؟
استاد مطهرى در كتاب مقالات فلسفى بحثى را تحت عنوان قرآن و حيات در پاسخ به پرسش هاى مزبورطرح مى نمايد. در نوشته مذكور به تشريح مواضع ديندارن به ويژه برخى دانشمندان مذهبى در طرح مسأله منشأ حيات مى پردازند. به اعتقاد اين دانشمندان دانش انسان هر قدر نيز كه به پيشرت و توسعه دست يابد، هرگز قادر نخواهد بود كه يك سلول زنده و داراى حيات بيافريند و مسأله حيات تنها در دست پروردگار است و ناتوانى انسان در آفرينش موجودى حياتمند خود مبيّن وجود موجودى برتر در خلق و آفرينش حيات است. به اعتقاد استاد، استدلال دانشمندان مزبور از آن رو كه متكّى بر جنبه منفى معلومات آنان است و بيشتر خداوند را در زواياى مجهول هستى مى جويند قابل خدشه و انكار است. در اثبات وجود خداوند هرگز نياز به استدلالاتى از اين دست هر چند از طرف بزرگرين دانشمندان علوم تجربى اما نا آگاه از منطق قويم دينى نيست. ايشان سپس به تشريح ديدگاه قرآن نسبت به مسأله حيات مى پردازند و با توجه به ديدگاه فلسفيِ خويش نسبت به نظام طولى دستگاه آفرينش به تبيين اين موضوع مى پردازند كه بشر حتى اگر روزى به ايجاد و خلق سلول زنده و تكثير آن و در نتيجه آفرينش يك موجود حيا تمند توفيق يابد، اين مطلب هرگز با قدرت انحصارى و مبدئيت مطلق الهى در ايجاد حيات در عالم هستى منافاتى ندارد. به تعبير خود ايشان: بشر اگر روزى چنين توفيقى حاصل كند از نظر كشف علمى كار مهمى كرده ولى از نظر دخالت در ايجاد حيات همان قدر دخالت دارد، كه پدر و مادر از طريق تناسل در ايجاد حيات فرزند دخالت دارند و يا كشاورز در ايجاد حيات دانه هاى گندم دخالت دارد.(40)
استدلال و تبيين مذكور كه مؤید به شواهد صريح و روشنى از منطق قويم قرآن مى باشد به وضوح برجنبه مثبت معلومات بشر تكيه دارد و از اين روى در قبض و بسط تئوري ها و پيشرفت هاى علمى نه تنها دچار نوسانِ اعتقادى و اعتبارى نخواهد گشت، بلكه در جهت اتقان و اعتبار خويش وام دارِ فرآورده هاى جديد علوم تجربى نيز خواهد بود.
ديدگاهى كه هميشه مجهولات را به خداوند نسبت مى دهد همواره در اضطراب و هراس از تبديل آن مجهولات به معلومات است؛ زيرا با فرو ريختن ديوار مجهولات بناى موهوم خداشناسيِ او نيز ويران مى گردد. ليك آنان كه بناى معرفت دينى را بر بستر معلومات و دانسته ها استوار مى سازند، هرگز با تنش هاى علمى دست خوش تزلزل و اضطراب نخواهند گشت.
________________________________________________
پی نوشت ها:
1. مقالات فلسفى، استاد مطهرى ج 1، حكمت، ص50.
2. فلسفه عمومى يا مابعد الطبيعة، پل فولكيه ترجمه:يحيى مهدوى، دانشگاه تهران، ص 154ـ152.
3. همان مدرك، پوزيتيوسيم منطقى، بهاء الدين خرمشاهى، علمى و فرهنگى.
4. اصول فلسفه و روش رئاليسم، استاد مطهرى، ج 5، انتشارات صدرا، ص112 ـ 113.
5. احياى فكر دينى در اسلام، علاّمه اقبال، ترجمه احمد آرام، رسالت قلم، ص21 .
6. سير حكمت در اروپا، محمد على فروغى، انتشارات زوّا، ص114،ر.
7. علم وايمان، دكتر سروش، نشر مطهرى، ص31 .
8. Instrumentalism
9. P-DUHEME
10. ابزار انگارى در علم در قرن اخير به ويژه در قلمرو دانش فيزيك شكل نوينى يافته است. براى تفصيل بيشتر ر.ك:ديدگاه هاى فلسفيِ فيزيكدانان معاصر، نوشته دكتر مهدى گلشنى.
11. علم و دين، ايان باربور ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، ص35.
12. W.T.stace. نويسنده وفيلسوف بزرگ انگليسى(م.1886).
13.مجله(نامه فرهنگ) مقاله الگوهاى دينى ومعرفت علمى سال دوّم ـ شماره 8/48.
14. علم و دين، فصل پنجم.
15. كليات فلسفه، ريچاره پاپكين وآوروم استرول، ترجمه دكتر سيد جمال الدين مجتبوى، ص416 ـ 841، حكمت; علم ودين، فصل نهم.
16. تاريخ علم كمبريج، كالين ا.رنان ترجمه حسن افشار، نشر مركز، ص584.
17. كتاب مقدس، سفر پيدايش/2. انجمن كتاب مقدس ايران.
18. علم و دين، ص120.
19. همان مدرك، ص 126ـ129.
20. همان مدرك، ص131.
21. همان مدرك.
22. مقالات جماليه، ص90- 96.
23.براى آشنايى كامل با شخصيت وافكار سرسيد احمد خان ر.ك:مجلّه (تاريخ وفرهنگ معاصر) شماره1و2.
24.شبلى شميل(1269ـ1335/1850ـ1917) اهل شام واز نخستين فارغ التحصيلان كالج پروتستان سورى(دانشگاه آمريكايى بيروت) مى باشد. پس از پايان تحصيلات به پاريس رفت و درس پزشكى خواند و در سال1909 به مصر آمد و تا پايان عمر در آن كشور ماند.
25.طهطاوى از جمله انديشمندان مصرى است كه معتقد به تقليد از غرب بود. از جمله محصلان مصرى بود كه براى ادامه تحصيل به فرانسه رفت و تحت تأثير افكار دوره روشنگرى اروپا قرار گرفت ودر باز گشت. همان مدرك، ص27ـ38.
26. Naturalism اصالت طبيعت در فلسفه عمومى عبارت است از قول به اين كه تمام هستى در طبيعت خلاصه مى شود و جز طبيعت چيزى وجود ندارد. مقصود ازطبيعت واقعيتى است كه مركّب از اجزاى مادى مرتبط با يكديگر است به ترتيبى كه آن را در عالم حس و تجربه مشاهده مى كنيم. معنى اين سخن اين است كه نظريه اصالت طبيعت تمام پديدارهاى هستى را از طريق (فرهنگ فلسفى) دكتر جميل صليبا ترجمه منوچر صانعى دره بيدى حكمت.
27. تاريخ علم كمبريج، ص586.
28. رساله نيچريه.
29. التفسير العلمى للقرآن فى الميزان، احمد عمر ابوحجرف، ص66.
30. التفسير و المفسّرون، الدكتور محمد الذهبى ج2، احياء التراث العربى، ص471 ـ 474 .
31. تفسير القرآن و هو الهدى والفرقان، سرسيد احمد خان هندى، ترجمه سيد محمد تقى فخرداعى گيلانى، ج1، مقدمه انتشارات علمى.
32. همان مدرك، ص21.
32. تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمد شريف تهيه و گرد آورى، ترجمه فارسى زير نظر نصراللّه پور جوادى، ج4، مركز نشر دانشگاهى، ص207.
34. همان مدرك، ص209
35. همان مدرك، ص207.
36. سيد جمال الدين و انديشه هاى او، مرتضى چهاردهى،كتاب هاى پرستو، ص343ـ 345 .
37. تاريخ فلسفه در اسلام، به كوشش محمد شريف ج4، مركز نشر دانشگاه، تهران،ص105.
38. زعماء الاصلاح فى العصر الحديث، احمد امين، دارلكتاب العربى، بيروت، ص330.
39. التفسير و المفسّرون، ج2، ص517.
40. مقالات ـ فلسفى، استاد مطهرى، ج1، حكمت،ص55.
|