تاریخچه
تا قبل از قرن هجدهم، عقل گرایی و تكیه بر توانایی های عقل در عرصه شناخت و اثبات وجود خداوند، مهم ترین اندیشه در مغرب زمین بود و تمام تلاش اندیشه مندان مصروف براهین عقلی اثبات وجود خداوند می شد؛ اما در اواخر قرن هجدهم عقل گرایی از سوی بسیاری از اندیشه مندان نفی شد و مناقشات جدی درباره این براهین درگرفت.(1) شاید بیش از از همه هیوم در این باره اصرار داشت. از نظر او براهین اثبات وجود خدا ناتمام بود و تثلیث امری غیر برهانی به شمار می آمد. او پس از سال ها كار بر روی دلیل نظم، شش اشكال عمده در كتاب گفتگوهایی درباره دین طبیعی(2) بر این برهان وارد كرد. كانت نیز این نكته را كه دین با عقل گرایی افراطی سازگار نمی افتد و آموزه های دینی را با عقل نمی توان به اثبات رساند، از هیوم پذیرفت و بهتر از او آن را تبیین كرد. پیشنهاد كانت این بود كه دین را باید از حوزه عقل نظری خارج كرد و به قلمرو عقل عملی، یعنی اخلاق، درآورد. از نظر او، وجود خدا از آن رو پذیرفتنی است كه پیش فرض عقل عملی و اخلاق است نه به خاطر ادله ای كه از سوی عقل نظری برای اثبات آن اقامه شده است؛ زیرا آن ادله دارای معارض است. این اندیشه موجب گشت تا كانت حقیقت دین را همان اخلاق بداند و فتوا دهد كه دین و اخلاق یكی هستند.(3)
در این بستر، حفظ دین و ارائه توجیه معقولی از دیانت نیازمند طرح جدیدی بود. شلایر ماخر، كه در فضای رمانتیسم (تكیه بر احساسات و عواطف) می زیست، با عقل گرایی افراطی و همسان انگاری دین با اخلاق به مخالفت پرداخت . او اصل و اساس دین را نه تعالیم وحیانی می دانست چنان كه در ادیان الهی مطرح است و نه عقل نظری، چنان كه در الهیات طبیعی مطرح است و نه عقل عملی و اخلاق چنان كه كانت و پیروان او معتقد بودند. او حقیقت دین را در احساسات و عواطف تشخیص داد و گوهر دین را احساس وابستگی به مبدأ و قدرتی متمایز از جهان دانست.(4) او با این نظریه یك حوزه حفاظتی برای دین پدید آورد و آن را از انتقادات علم جدید مصون نگه داشت. پس از شلایر ماخر اندیشه مندانی مانند ویلیام جیمز با تألیف كتاب مشهورش، به نام انواع تجارب دینی(5) رواج فراوانی به این بحث داد. این جریان به دست فلاسفه ای مانند رودلف اتو، جان هیك، ویلیام آلستون، ریچارد سویین برن، استیس، پراود فوت و ... گسترش و ادامه یافت. آنها معتقد بودند كه آنچه در دین مهم است، احساس وابستگی مطلق و ارتباط شخصی با خداوند است كه از طریق تجربه دینی به دست می آید.
عوامل ظهور نظریه تجربه دینی
عوامل متعددی در پیدایی بحث تجربه دینی دخیل بوده اند كه به طور خلاصه به آنها اشاره می نماییم:(6)
1 ـ مخالفت با الهیات طبیعی
كه همان الهیات مبتنی بر عقل است، در تعالیم افلاطون و ارسطو ریشه دارد و در واقع بررسی فلسفی دین است. در مقابل آن، الهیات مبتنی بر وحی است. توماس آكونیاس (1224 ـ 1274) مهم ترین شخصیت الهیات طبیعی بود. اما تجربه گرایان انگلیسی و در رأس آن هیوم با الهیات طبیعی و عقلانی مخالفت گسترده ای می كردند.(7) تلاش متكلمانی نظیر شلایر ماخر در ارائه نظریه تجربه دینی در این مسیر بود كه می خواستند شكست الهیات طبیعی تأثیری بر دین نگذارد.
2 ـ فلسفه نقادی كانت و تحویل دین به قلمرو اخلاق
كانت همانند هیوم با الهیات طبیعی مخالف است و منكر آن است كه مسائل دینی را بتوان از طریق استدلال عقلی و فلسفی ثابت كرد. وی برای دین و متافیزیك حوزه مستقلی قائل نیست و آموزه های دینی را تابعی از قوانین اخلاقی می داند، و آن را به اخلاق فرو می كاهد، طرح شلایر ماخر انتقادی به نظریه تحویلی كانت در باب فروكاستن دین به اخلاق است. او و دیگر تجربه گرایان دینی با طرح این نظریه حوزه ای مستقل برای دین در نظر گرفتند.
3 ـ تعارض علم و دینی
متكلمان، كه تا سال ها تفاسیر كلامی خود را بر پایه علوم طبیعی قدیم بنا نهاده بودند، با پیشرفت فزاینده علوم تجربی، تعارضاتی را میان علوم طبیعی جدید و اعتقادات خود مشاهده كردند. شلایر ماخر، كه به دنبال راه حلی برای این معضل بود، با انتقال پایگاه دین از كتاب مقدس به قلب مؤمنان و طرح تجربه دینی به عنوان گوهر دین عملاً قلمرو علم را از قلمرو دین جدا نمود و با این شیوه دین را از انتقادات علوم تجربی مصون نگه داشت.(8)
4 ـ قلمرو مكتب رمانتیك
در زمان شلایر ماخر تفكر فلسفی و استدلال های عقلی به نوعی به بن بست رسیده بود و استدلال های خشك و بی روح عقلی به شدت تضعیف شده بودند. در چنین شرایطی، نهضت رمانتیسم ظهور كرد. آنها معتقد بودند كه از طریق عواطف و احساسات می توان به ناشناختنی ها دست یافت. ظهور این جنبش زمینه مناسبی را برای تأكید بر عنصر احساس و عاطفه در دین فراهم نمود. مثلاً شلایر ماخر نیز تحت تأثیر همین جنبش، تجربه دینی را گوهر و قلب دین دانست و استدلالهای عقلی را در دین امور حاشیه ای تلقی نمود.
5 ـ نقادی كتاب مقدس
در دو قرن اخیر كتاب مقدس مسیحیان آماج نقدهای فراوان قرار گرفته است. متفكرانی مانند شلایر ماخر كه از یك سو نمی خواستند از ایمان دست بكشند و از سوی دیگر در كتاب مقدس با یك دسته آموزه های غیر عقلانی مانند تثلیث، تجسید و ... مواجه بودند، تلاش نمودند كه مركز ثقل ایمان را از كتاب مقدس به قلب دینداران منتقل نمایند و با این كار ایمان مسیحی را از انتقادات عقلی نجات دهند. به اعتقاد آنان پیام اصلی كتاب مقدس احیای تجربه دینی در میان دینداران است و كاركرد اصلی تجربه دینی فراهم نمودن زمینه برای ایجاد ارتباط عاشقانه با خدا است كه جلوه های آن عشق سرسپردگی و گفت و گو است و همین امر بالاترین خیر ما را تشكیل می دهد.(9)
مفهوم تجربه دینی
تجربه واقعه ای است كه شخص از سر می گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطلع است.(10) تجربه انواع مختلفی دارد و دامنه آن بسیار وسیع است و محدوده آن را طیفی وسیع از تجارب تشكیل می دهد؛ از جمله: تجربه زیباشناختی، تجربه اخلاقی، تجربه لذایذ، تجربه حسی و ... اما تجربه دینی غیر از تجربه های متعارف است متعلق این تجربه، موجود یا حضوری مافوق طبیعی، یا مرتبط با ماورای طبیعت یا حقیقت غایی است؛ مثلاً تجربه خداوند یا تجلی خدا در چیزی یا شخصی مانند مسیح یا مریم عذرا یا دیدن فرشته یا سخن گفتن با او و مانند آن.(11) هم چنین در تجربه دینی، شخص تجربه گر معتقد است كه تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی، نارسا و غیر كافی است، و باید آن را بر اساس آموزه های دینی تبیین كرد و به عبارت دیگر، دینداران تعبیری دینی از تجربه خود به دست می دهند و تجربه خود را بر اساس آموزه های دینی توصیف و تفسیر می كنند. بنابر این، دو شرط برای دینی شدن تجربه وجود دارد: یكی آنكه در حوزه و محدوده دین صورت گیرد و دوم آنكه فاعل تجربه، در توصیف حالات خود از مفاهیم دینی بهره ببرد.(12)
حقیقت و چیستی تجربه دینی
با روشن شدن مفهوم تجربه دینی حال این سؤال به ذهن خطور می كند كه حقیقت و ماهیت تجربه دینی چیست و آیا از سنخ تجربه های حسی به شمار می آید، یا باید تبیینی ما بعدالطبیعی از آن فرا چنگ آورد و یا اینكه تجربه دینی نوعی احساس و عاطفه بیش نیست. در این زمینه سه نظریه وجود دارد:
1 ـ تجربه دینی نوعی احساس است، فردریك شلایر ماخر در آثار خود مدعی شد كه تجربه دینی، نوعی تجربه معرفت بخش نیست و حاوی بار معرفتی و شناختاری نیست؛ بلكه احساس اتكای مطلق و یكپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.(13) از نظر او این تجربه، تجربه ای شهودی است كه اعتبارش قائم به خود (self authenticating) و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال است و چون نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود، نمی توانیم آن را توصیف كنیم. رودلف اتو از دیگر متفكرانی است كه تجربه دینی را از سنخ احساسات، احوال و عواطف می داند. او بر این باور است كه بعد غیر عقلانی خداوند (امر مینوی) را كه بسی ژرف تر از بعد عقلانی او است، می توان در سه نوع احساس تجربه كرد: اول، احساس وابستگی مطلق؛ دوم، احساس خشیت و خوف؛ سوم، احساس شوق و جذبه. قدسیت خداوند از طریق این احساسات درك می شود. نه از طریق عقل. هر چند عقل نیز می تواند اوصافی از خداوند را بیابد و مفاهیمی برای اشاره به او داشته باشد و آنها را تحلیل و تعریف كند، اما هیچ یك از این كارها نمی تواند ما را به عمق ذات خداوند رهنمون كند. جز از طریق احساس نمی توان به آن حریم بار یافت. خلاصه آنكه تجربه دینی نوعی احساس است نه معرفت.
2 ـ تجربه دینی از سنخ تجارب ادراك حسی است. این نظریه ادعا می كند كه تجربه دینی از سنخ تجربه حسی است و همان ویژگی های تجربه حسی را با تفاوتی اندك به تجربه دینی نسبت می دهد، ویلیام آلستون معتقد است كه این گونه تجارب، ساختی مانند تجربه حسی دارد؛ زیرا در تجربه حسی سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِك یا شخصی كه احساس می كند؛ دوم، مُدرَك (محسوس) یا شخص یا شیئی كه احساس می شود؛ سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهر محسوس. تجربه دینی نیز از این سه ركن بهره مند است: اول، صاحب تجربه یا شخصی كه تجربه دینی را از سر می گذراند؛ دوم، متعلق تجربه یا خداوند كه به تجربه در می آید؛ سوم؛ پدیدار تجربی یا ظهور و جلوه خداوند در دل صاحب تجربه.
______________________________________________
پی نوشت ها:
1 توماس ریچارد مایلز، تجربه دینی، ترجمه جابر اكبری، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380، ص 7.
2. David Haume، dialogues concerning، Natural Religion، (United states of America The Bobbs merill، company، 1977)
3. ر.ك: محمد علی فروغی، سیر حكمت در اروپا، چاپ اول، تهران: نشر البرز، 1375، صص 342 ـ 361.
4. مایكل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ سوم، تهران: طرح نو، 1379، ص 41.
5. William james، The varieties of Religious. Experience، (New york: New york university library، 1958)
6. برای توضیح بیشتر ر.ك: محمد تقی فعالی، تجربه دینی و مكاشفه عرفانی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1380 ص 119 ـ 121. و علیرضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، قم: بوستان كتاب، 1381، صص 102 ـ 114.
7. ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میكائلیان، تهران: شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368، ص 14.
8. همان، ص 41.
9. همان.
10. عقل و اعتقاد دینی، مایكل پترسون و دیگران، ص 36.
11. همان، ص 37.
12. كلام جدید، هادی صادقی، قم: كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 132 ـ 134.
13. عقل و اعتقاد دینی، همان.
............................................
منبع: سيد مهدي صالحي اميري- فصلنامه مربيان.
|