آلستون با وجود انتقادهایی كه به او شده است، با تأكید می گوید كه اوصاف الهی هر چند حسی نیستند، ولی می توان آن ها را آن گونه كه داده های حسی را تجربه می كنیم، تجربه كرد و اعتقادش بر این است كه خداوند در خلال تجربه دینی، چنان خود و افعال خویش را به انسان می نمایاند كه آدمی قادر است وی و افعالش را بشناسد.
3 ـ تجربه دینی ارائه نوعی تبیین فوق طبیعی است. مدافعان این دیدگاه تجربه های دینی را از سنخ تجربه های حسی نمی دانند؛ زیرا وقتی یك تجربه می تواند حسی باشد كه اولاً شیء مدرَك وجود داشته باشد و ثانیاً این شیء علت واقعی تجربه ما باشد. مثلاً اگر شخصی پرنده ای را دید وی اولاً فرض گرفته است كه پرنده ای وجود دارد، ثانیاً این پرنده علت رؤیت او شده است.
حال اگر ما بخواهیم تجربه دینی را از سنخ تجربه حسی به شمار آوریم، لازم است دو شرط مذكور در مورد آن نیز صدق كند؛ یعنی اولاً متعلق تجربه در خارج موجود باشد و ثانیاً آن متعلق علت واقعی پیدایی تجربه دینی باشد. اما در این صورت تنها یكی از انواع متعارض تجربه دینی می تواند تجربه واقعی باشد؛ زیرا ممكن نیست هم خدای واحد ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدایان متعدد ادیان شرك آلود. در این صورت، دیگر نخواهیم توانست پیروان ادیان مختلف را صاحب تجربه دینی به شمار آوریم. وین پراود فوت برای فرار از این اشكال، تجربه دینی را به گونه ای توصیف می كند كه جامع باشد، تا بتواند پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجربه دینی بداند و از طرف دیگر، ملزم نباشد متعلقات فوق طبیعی آن تجربه ها را تصدیق كند.
بر این اساس، از نظر وی، تجربه ای دینی است كه شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقی كند؛ بدین معنا كه تجربه گر معتقد است كه نمی تواند آن تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین كرد و نیاز به آن است كه به ماورای طبیعت توسل جست و پای موجودی فراتر از طبیعت را به میان آورد هر چند این صرفاً تلقی شخص تجربه گر باشد و هیچ ما به ازایی در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر، تجربه دینی اثبات كننده متعلق خود نیست؛ بلكه تنها بیانگر آن است كه تجربه گر متعلق تجربه را واقعی می پندارد، خواه در واقع نیز او گمان او درست باشد یا نه. در واقع، پراود فوت میان مقام توصیف و مقام تبیین تجربه دینی تفكیك قائل می شود. در مقام توصیف، نمی توان تجربه دینی را بدون ملاحظه دیدگاه های شخص تجربه گر توصیف كرد. توصیف تجربه دینی متضمن نوعی تفسیر است و در این تفسیر، وجود موجودی مافوق طبیعت مفروض است. اما در مقام تبیین تجربه دینی، می توان از نظام باورها و گرایش های شخص تجربه گر بیرون آمد و هیچ لزومی ندارد كه در واقع علت پدید آمدن تجربه دینی واقعاً همان چیزی باشد كه تجربه گر می پندارد. شاید اصلاً چنان واقعیت فوق طبیعی ای كه تجربه گر توصیف كرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل دیگری سبب حصول چنان تجربه ای شده باشند.(1)
با روشن شدن نظریات اندیشمندان غربی درباره حقیقت و چیستی تجربه دینی، باید بگوییم هر یك از این نظریات دارای اشكالاتی است كه نقد و بررسی آنها مجال دیگری می طلبد. از این روی، در اینجا تنها به ذكر نظریه برگزیده خود از تجربه دینی بسنده می كنیم. تجربه دینی نوعی مواجهه با خداوند یا امور ماوراء طبیعی یا مقدس است. و مواجهه به معنای شناخت مستقیم، حضوری و بی واسطه است. احساس عجز و محدودیت و وابستگی به یك قدرت و كمال برتر، و احساس وجود آن قدرت و میل به او نمونه هایی از تجربه دینی است.
تجربه دینی، تجربه ای است كه نه تنها در اعتقاد صاحب تجربه بلكه در واقع هم بر اساس امور طبیعی غیر قابل تبیین است و برای تبیین آن، نیازمند موجودی ماوراء طبیعی هستیم. البته كسانی كه منكر ماوراء طبیعت هستند، فوق مادی بودن تجربه دینی را نیز می پذیرند، و به صورت های گوناگون در پی استناد آن به علتی طبیعی هستند؛ ولی تاكنون هیچ تبیین قانع كننده ای برای حصول چنان تجربه های كوبنده، روشن، پرشور و تحول سازی كه در طول تاریخ برای عارفان پدید آمده، ارائه نشده است. اما مؤمنین، كه به ماوراء طبیعت اعتقاد و ایمان دارند، در اینجا نیز تجربه دینی را فوق مادی می دانند. البته واضح است كه فوق مادی بودن به معنای این نیست كه هر تجربه دینی لزوماً تجربه الهی است. این نظریه تنها مادی بودن تجربه دینی را نفی می كند و تبیین طبیعی برای آن را غیر ممكن می داند؛ اما ممكن است تجربه ای شیطانی باشد. از سوی دیگر، این امكان هم وجود دارد كه تجربه ای كه به زعم تجربه كننده دینی است، واقعاً فوق مادی نباشد و در نتیجه، تجربه دینی واقعی محسوب نشود. پس همان طور كه ممكن است شخصی در تجارب حسی به جای آب سراب دیده باشد، در تجارب به ظاهر دینی هم امكان خطا و اشتباه می رود. اما این هم خطا است كه تمام تجارب ادعا شده را مادی و نوعی خیال پردازی و یا فرافكنی و یا چیزهایی از این قبیل بدانیم.(2)
انواع تجارب دینی
تقریباً تمام كسانی كه درباره تجربه دینی به بحث و بررسی پرداختند، بر تنوع آن، تأكید و پافشاری دارند. سویین برن آن را به پنج نوع، مكین تایر به دو نوع، والیس ماتسون به سه نوع و رودلف اتو به دو نوع تقسیم كرده است.(3) ویلیام جیمز نیز با اشاره به تنوع بسیار تجربه های دینی، عمیق ترین آن را تجربه های عرفانی می داند كه نوعی شعور بی واسطه از حضور خداوند است كه بیان ناپذیر و دارای محتوایی ادراكی است.(4) او به منظور گریز از كلی گویی و ابهام، كه منشأ بسیاری از مغالطات لفظی و همچنین متهم شدن عرفان به احساسی بودن محض شده است، تأكید می كند كه حالت هایی را می توان حالت های عرفانی شعور نامید كه دارای چهار ویژگی ذیل باشد:(5)
1 ـ بیان ناپذیری: این ویژگی كه دارای جنبه سلبی است به آن معنا است كه چون عارف به حال عادی خود باز می گردد، بی درنگ می گوید كه هیچ گزاره مناسبی در اختیار ندارد تا بتواند حالت خود را بیان كند. این حالت با هیچ توصیفی سر سازش ندارد. پس باید برای فهم آن تجربه اش كرد. درباره علت بیان ناپذیری این تجارب گفته اند: ادراكات و تجربه های عرفانی از سنخ عواطف اند و زبان در بیان عواطف كند است و هر چه عاطفه عمیق تر باشد، بیانش دشوارتر است.(6) و برخی گفته اند: صاحبان تجارب عرفانی، احوالشان را فراتر از فهم و ورای طور عقل می دانند و بر آنند كه در فكر نمی گنجد و در قالب مفاهیم در نمی آید؛ زیرا هر كلمه ای در زبان به ازای یك مفهوم است و به ناچار آنجا كه مفهومی حاصل نیاید، كلمه ای نیز در برابر آن و برای بیان آن یافت نخواهد شد.(7)
2 ـ معرفت بخشی: حالت های عرفانی گرچه شباهت های فراوانی به احساسات دارند، اما نوعی از معرفت و شناسایی رانیز همراه خود دارند و نوعی از بصیرت درونی نسبت به حقیقت اشیاء را برای ما به ارمغان می آورند كه با شاقول عقل سازگار نیست و ضابطه كلی آن است كه این حالت ها دارای نوعی اعتبار و حجت هستند كه در اثر سپری شدن زمان از بین نمی روند. دو ویژگی فوق، شرط لاینفك حالت های عرفانی هستند و اگر حالتی فاقد آنها باشد، نمی توان آن را تجربه عرفانی نامید؛ ولی ویژگی سوم و چهارم از عمومیت كمتری برخوردارند.
3 ـ موقتی بودن: جز در موارد استثنایی، حالت های عرفانی برای مدت طولانی دوام ندارند . بیش تر این حالتها نیم ساعت و حداكثر یك یا دو ساعت بیش تر دوام نداشته، سپس در پرتو زندگی عادی روزانه محو می گردند.
4 ـ انفعالی بودن: هر چند می توان با برخی ریاضت ها و تمرینات بدنی و فكری، زمینه حالت های عرفانی را در خود فراهم آورد، اما همین كه عارف با حالتی عرفانی مواجه شود، در همان دم احساس می كند كه اراده از او سلب شده و گویی در اختیار قدرت و اراده موجود برتری قرار گرفته است. لذا سالك به هنگام رسیدن به خلسه ها و یافته های عرفانی، حالت انفعالی دارد و در این وقت خود را فاقد هر گونه نقش آفرینی می بیند.
حقیقت و چیستی وحی
واژه وحی در لغت دارای معانی مختلفی هم چون اشاره، الهام و در دل افكندن، نوشتن، رسالت و پیام، تفهیم و القای پنهانی مطلبی به دیگری، نوشتار و ... است. در قرآن، كلمه وحی و مشتقات آن بیش از هفتاد مرتبه ذكر شده است كه غالباً درباره ارتباط ویژه خداوند با پیامبران و القای پیام شریعت بوده است. همین معنا (وحی تشریعی) مورد نظر ما است و سایر استعمالات وحی مورد نظر نیست. بنابراین، با توجه به گستردگی معنای وحی در قرآن، معنای خاصی از آن مورد بحث ما در این نوشتار است كه عبارت است از تفهیم یك سلسله حقایق و معارف از طرف خداوند به انسان های برگزیده از راه دیگری جز راههای عمومی معرفت بشری (حس، عقل و معرفت شهودی) برای ابلاغ به مردم و راهنمایی ایشان.(8)
نقد و بررسی نظریه یكسان انگاری وحی و تجربه دینی
برخی نویسندگان معاصر معتقدند كه باید الگوهای سنتی را در تفسیر و تبیین وحی كنار گذاریم و به پدیده هایی هم چون وحی از چشم انداز تجربه نظر اندازیم. در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایم های معرفتی كه در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند. در میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان مدل معرفتی مدل ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزدیك می شده اند.
____________________________________________
پی نوشت ها:
1. برای توضیح بیشتر ر.ك: عقل و اعتقاد دینی، همان، ص 43 ـ 41 و تجربه و گوهر دین، علیرضا قائمی نیا، همان، صص 38 ـ 36 و كلام جدید، هادی صادقی ، ص 138 ـ 134.
2. ر.ك: كلام جدید، هادی صادقی، ص 138.
3. محسن قمی، برهان تجربه دینی، مجله نقد و نظر، ش 26 و 25، ص 367.
4. همان، ص 370.
5. علی شیروانی، مبانی نظری تجربه دینی، قم: بوستان كتاب، 1381، ص 116.
6. و.ت. استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران: انتشارات سروش، 1367، ص 293 ـ 294.
7. همان، ص 297 ـ 298.
8 ر.ك به: محمد باقر سعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1375، صص 16 ـ 17.
...........................
منبع: سيد مهدي صالحي اميري- فصلنامه مربيان.
|