دلمشغولي ديرپاي و مقدّس انسان، نيل به سعادت و جاودانگي است. تنها راه رسيدن به اين مقصود، ايمان است. ايمان، به انسان حيات و پويايي ميبخشد. مؤمن كسي است كه ديوارهاي بلند خوديّت را فرو ريخته و با تمام وجود با خداي هستي پيوند خورده است. تنها ايمان است كه انسان را از لبه تاريكي رانده، به وادي نور و بهجت وارد ميكند و انسان بيايمان به تاريكيها و تيرگيها چشم دوخته است و نوميدي را تجربه ميكند. ايمان به انسان، آرمان، عقيده، انتخاب، تحول و روشندلي ميبخشد. عدالتخواهي و حلاوت همدلي با عظيم مطلق، در سايه ايمان حاصل ميشود. احياي انسان جز از رهگذار ايمان زنده، ممكن نيست. انسان مؤمن تنها نيست و هرگز بيماري، پوچي، اضطراب و ناامني او را نميآزارد، و به راستي ايمان ديني، نوزايي بشر است. ايمان يك فضيلت است؛ بلكه اساس فضيلتهاست. گوهر ارزشمند ايمان را بايد بازشناخت. اين جام جهاننما، زواياي ناشناختهاي دارد كه تلاشهاي علمي جدّي و بيشتري را ميطلبد. ايمان در قرآن جايگاهي ويژه دارد؛ به گونهاي كه پيام وحي، آن را محور همه ارزشها ساخته است و ميگويد: «قسم به عصر، همه انسانها اهل زياناند مگر اهل ايمان».(1) اين ايمان است كه آدمي را لايق خطاب و مواجهه با پروردگار عاليمان كرده است؛ چنان كه در قرآن كريم بارها ميخوانيم: يا ايها الذين آمنوا. مسئله ايمان منحصر به عالم اسلام نيست. سنّت مسيحيت نيز، بر اين امر حياتي اصرار و پافشاري دارد كه تنها مؤمنان اهل نجات و رستگارياند. كتاب مقدس بهجِد از دينداران ميخواهد كه ايمان خود را افزايش دهند، تا از منافع و ثمرات آن بهره برگيرند. اين امر در دهههاي اخير، اهميّتي دو چندان و ضرورتي بيشتر يافته است؛ زيرا از يك سو ايمان مجددا احياء شده و به صحنه آمده است و جهان غرب به نقش و تأثير فزاينده آن توجه يافته است و از سوي ديگر، انسان و جهان نو شده است و مظاهر اين جهان جديد را ميتوان در اطراف خود به تماشا نشست؛ خواه در جنبههاي مادي كه فناوري پيامد آن است، خواه از لحاظ معنوي كه فلسفه و علم جديد از ميوههاي آن به شمار ميروند. در چنين وضعيتي طبعا پرسشهاي گزندهاي براي انسانِ ديندار مطرح ميشود؛ پرسشهايي از قبيل: نسبت ايمان د يني با عقلانيت، با شكاكيّت، با نقد، با هرمنوتيك و با تجربه ديني. در فرهنگ مسيحيت از ايمان دست كم دو قرائت و تلقي وجود دارد: 1. ديدگاه كلاسيك اين است كه خداوند در فرآيند وحي، سلسله گزارههايي را القا كرده است. اگر چنين مستمسكي از بشر گرفته شود، انسان راه ديگري براي دسترسي به آن باورها و گزارهها در اختيار نخواهد داشت. حتّي عقل طبيعي در اين زمينه ناتوان است. ايمان، باور به چنين گزارههايي است كه خداوند، از طريق وحي در اختيار بشر نهاده است و از اين روي صادق و صحيح خواهند بود. ايمان بدين معنا نوعي شناخت و آگاهي است كه متعلق آن، گزارهها و باورهاي دينياند. چنان كه ميگوييم: «من ايمان دارم كه خدا هست» يا «روز رستاخيز وجود دارد.» 2. ديدگاه مدرن در قبال ايمان، اين است كه خداوند از طريق وحي، گزاره به انسان نميدهد؛ بلكه وحي تجلّي خداست. او خود را نشان ميدهد و بشر با او مواجهه مستقيم پيدا ميكند. بر اين اساس، ايمان، سرسپردگي و تعهد به خداوند است. ايمان در اين معنا اعتماد، اطمينان و توكّل است؛ با اين تفاوت كه اگر گفتيم ما به خدا اعتماد داريم، يعني او را پشتوانه روحي خود قرار دادهايم و اگر گفتيم ما به خدا اطمينان داريم، بدين معناست كه با او به آرامش ميرسيم، و اگر گفتيم ما به او توكل كردهايم، بدان معناست كه مشكلات خود را بر دوش او انداختهايم. منشأ اختلاف را ميتوان در ريشه لغوي واژه Faith يافت. اگر اين واژ را از ريشه لاتين Fiducia بدانيم، از سنخ معرفت نبوده، نوعي حالت روحي خواهد بود؛ ولي اگر از ريشه لاتين Fides باشد، از سنخ علم و آگاهي است.(2) متناظر با دو قرائت پيشگفته از ايمان، دو تلقي درباره «دين» نيز در جهان غرب وجود دارد. دين در تلقي نخست با مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبيعي، هم سنگ نهاده شده است. دين عطيهاي الهي است كه از بيرون به انسان تفضّل شده و حتي ممكن است عليه او برخيزد. دين موهبتي است از جانب روح الهي (Spirit). در اين ديدگاه، انسان دين را ميپذيرد و نقش او تنها تسليم و رضا در مقابل اراده و خواست الهي است. هربرت اسپنسر در تعريف دين ميگويد: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه موجودات، تجليات نيرويي هستند كه فراتر از علم و معرفت باشد.»(3) فرهنگ مختصر آكسفورد در بيان ماهيّت دين مينويسد: «دين، شناخت موجود فوق بشري است كه داراي قدرت مطلقه است و به تعبير ديگر، دين، باور به خدا يا خدايان متشخصي است كه شايسته اطاعت و پرستشاند.»(4) تلقي دوم از دين به اواخر قرن هيجدهم باز ميگردد. بعد از انتقادات زيادي كه به رويكرد گزارهاي به دين شد، فلاسفه دين به جاي تأكيد بر ديدگاه معرفتي، نگرش شهودي و عاطفي به دين را وجهه همّت و نظر قرار دادند. از آن پس انديشمندان از تعاريف نظري و اعتقادي گريختند و عوامل تجربي، عاطفي، شهودي و حتي اخلاقي را در دين مهم و عمده به حساب آوردند. شلايرماخر دين را «احساس اتكاي مطلق» ميداند.(5) تعريف و قرائت ديگري از دين همين آهنگ را مينوازد. ماتيو آرنولد نوشت: «دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه به آن تعالي و حرارت و روشني بخشيده است.»(6) همچنين ويليام جيمز، پراگماتيست معروف گفت: «بنابراين اين مذهب عبارت خواهد بود از تأثرات و احساسات و رويدادي كه براي هر انساني در عالم تنهايي و دور از همه بستگيها، روي ميدهد.»(7) پل نيليش هم بعد از آن كه دين را عنصري خلاق از روح بشر (Spirit) شناساند، تأكيد كرد كه «دين همان احساس است و اين پايان سرگرداني دين است.»(8) بنابراين، دين در غرب، عنصري دو وجهي (Dichotomous) است كه گاهي بر بُعد معرفتي، آموزهاي و اعتقادي آن تأكيد شده است و زماني ـ به خصوص در چند دهه اخير ـ جنبه احساسي، عاطفي و دروني آن نگاهها را خيره كرده است. اين همه تأكيد و حساسيت كه در زمينه «تجربه ديني» نشان داده ميشود و اين كه حتي دين را در تجارب روحي و حالات رواني خلاصه كردهاند و گوهر دين را تا به اين حدّ تحويل و تنزّل ميدهند، همه در چارچوب تلقي دوم ميگنجد. دقيقا مشابه دو قرائت مذكور از ايمان، دو دين، و البته قبل از اين دو قرائت، در فرهنگ ديني غرب، دو نگرش درباره مسئله «وحي» نيز وجود داشت.(9) نگرش كلاسيك كه از نظر زماني، پيشينه بيشتري دارد، معتقد است كه خداوند يك سلسله گزارههاي خطاناپذير را كه از راه عقل طبيعي نميتوان به آن دست يافت، به بشر القا كرده است. اين گزارههاي صادق و حقيقي، محتواي وحي الهي را تشكيل ميدهند. اين ديدگاه كه در قرون وسطي غالب بود و از سوي برخي نحلههاي كاتوليك رومي (Roman catholicism) و پروتستانهاي محافظهكار، حمايت ميشد، تلقيشان از وحي، تلقي «ساختاري و زباني» نام گرفت. بر اين اساس وحي، مجموعهاي از حقايق و آموزههاي معرفتي است كه به صورت احكام و قضايا از ناحيه خداوند به بشر اعطا شده است. وقتي گفته ميشود كه خداوند به پيامبري وحي فرموده است، مراد اين است كه خداوند مجموعهاي از گزارههاي خطاناپذير را در فرآيند يك ارتباط ويژه به آن پيامبر آموزانده است. بنابراين در اين منظر وحي خبررساني است. به گفته دائرهالمعارف كاتوليك «وحي را ميتوان به عنوان انتقال برخي حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطي كه مافوق طبيعتاند، تعريف نمود.»(10) ديدگاه كاملاً متفاوتي از وحي وجود دارد: اين طرز تلقي كه هماكنون در غرب اعتبار بيشتري يافته است، ميگويد وحي از سنخ دانش و معرفت و گزاره نيست كه به پيامبران القا شود، بلكه نوعي انكشاف خويشتنِ خداوند است. خداوند گزاره وحي نميكند؛ بلكه خودش را وحي ميكند. وحي در وقايع اصيل و تاريخي، براي انسان رخ داده و نوعي دخالت خداوند بوده است. اين وقايع، نمودار تجربه انسان از خداوند است در لحظات مهم تاريخ او، و در عين حال عمل خداوند را در پيشقدم شدن براي انكشاف خويش بر انسان، باز مينمايد. بنابراين تجربه انساني و انكشاف الهي دو جنبه از يك واقعيت وحيانياند. در اين ديدگاه، خداوند، بر آن نبود كه يك كتاب مصون از خطا و ريب فرو فرستد؛ بلكه ميخواست وقايعي را در حيات افراد و جوامع به منصّه ظهور درآورد. اگر وحي به معناي انكشاف خداوند است، او را در مقام خداوند حيّ، فقط در زمان حال ميتوان شناخت. وحي در فعل كنونيِ خداوند و تجربه كنونيِ ما، تحقق مييابد و از آن در لسان شرع به «پيامآوري روحالقدس» تعبير ميكنند. انسان در مواجهه با مسيح فقط يك مشت اطلاعات به دست نميآورد؛ بلكه مِهر، اهتدا و آشتي را از او ميپذيرد. بروفر مينويسد: «گذر از ايمان ناظر به مواجهه قلبي، به ساحت تعاليم عملي صرف، تراژدي بزرگ در تاريخ مسيحيت است.»(11) اگر دو قرائت و برداشت راكه در سنّت مسيحيت غرب در زمينه سه مقوله ايمان، دين و وحي صورت گرفته است، با يكديگر مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه در يك طرز تلقي، وحي يك سلسله گزارههاي خطاناپذير است كه مجموع آنها دين را تشكيل ميدهد و ايمان، باور داشتن به چنين مضامين معرفتي است. در دين نگاه، وحي، دين و ايمان اساسا از سنخ آگاهي و معرفت بوده، از آسمان براي انسان خاكي، به مثابه عطيهاي الهي آمده است. از سوي ديگر، نگاه دوم بر سه عنصر ايمان، دين و وحي از نوع دانش، معرفت و شناخت نيست؛ بلكه وحي انكشاف خداوند و عنصري تاريخمند است. در دين نيز عنصر شهود، عاطفه، تجربه و اخلاق وجهه همت قرار گرفته، و ايمان نيز مواجهه انسان با خداوند است و در يك كلام، ايمان بار معرفتي خود را از دست داده، نوعي حالت روحي و تجربه دروني و احساس عاطفي تلقي ميشود. نهايت اين كه در قبال ايمان ـ همانند دين و وحي ـ اصولاً دو نگرش كاملاً متفاوت و متمايز در فرهنگ ديني غرب به چشم ميخورد: نگرش معرفتي و نگرش تجربي. پيامدها و عناصر همكاروان هر يك از اين دو نگرش درباره ايمان، پيامدها و لوازم و عناصري هم خانواده دارد كه لازم است به آنها توجه شود، تا به دست آيد كه تلقي معرفتي در زمينه ايمان با چه عقايد و انديشههايي همراه است و نگاه شهودي ـ تجربي در قبال ايمان چه تفكراتي را به دنبال خود ميآورد. از جمله فوايد اين مطلب، آن است كه اگر با يكي از اين انديشهها مواجه شديم، بتوانيم ديگر تفكرات همراه و همخانواده را به دست آوريم و از اين طريق جاهاي خالي جدول انديشه خويش را پركنيم. اولين پيامد مهم، در زمينه اعتبار و وثاقت كتاب مقدس است. عهدين در نگاه نخست (نگاه معرفتي) منبعي است كه حاوي مجموعهاي از دانشها و گزارههاي صادق ديني و الهي است كه از زبان پيامبران و نويسندگان متون ديني كتاب مقدس، اعلام، ثبت و ضبط ميشوند. شوراي نخست واتيكان، اعتقاد كاتوليكهاي عصر جديد را درباره كتاب مقدس اين گونه بيان نمود: «اين كتابها چون با الهام از روحالقدس نگاشته شدهاند، ميتوان گفت نويسنده آنها خداوند است.»(12) از سوي ديگر كتاب مقدس بدين معنا، تنها در دست كليسا قرار داشت و كليسا تنها مرجع بيشائبه تفسير كتاب مقدس اعلام شده بود. به هر روي كتاب مقدس در اين طرز تلقي، اولاً جنبه معرفتي و شناختاري دارد و ثانيا معصوم و خطاناپذير بوده، وثاقت و اعتبار تام دارد، ثالثا اعلام و ثبت آنها به دست افراد برگزيده صورت ميگيرد و رابعا تفسير آن بر عهده كليساست. اما در تلقي تجربي و شهودي، كتاب مقدس ديگر يك كتاب معصوم املا شده خطاگريز نيست؛ بلكه سراپا يك مكتوب بشري است كه حكايتگر آن وقايع وحياني خواهد بود. در اين صورت عقايد نويسندگان يك جانبه و محدود است؛ مواجههاي كه به مدد مشيّت الهي بوده و به دست بشر جايزالخطا، تعبير و توصيف شده است. اگر متن مقدس، جزئي از تاريخ بشري است، ميتوان آن را از راه انواع روشهاي تحقيقات تاريخي و ادبي بررسيد. همين رويكرد در برخي نوشتهها درباره قرآن هم ديده ميشود. اينان وحي را امر تاريخي و نوعي فرهنگ شفاهي تلقي ميكنند و در اين صورت، قرآن موجود «حكايت» آن كلامي است كه بر پيامبر اكرم(ص) نازل شده است، نه «عين كلام خداوند». «آيات قرآن در بطن يك فرهنگ شفاهي نازل ميشد و ما از اين كه در آن فرهنگ شفاهي ميان پيامبر اكرم(ص) و مخاطبانش چه ارتباطي برقرار ميشد، به درستي خبر نداريم؛ زيرا آن فرهنگ شفاهي، پس از پيامبر اكرم(ص) به يك فرهنگ مكتوب تبديل شده است و قرآني كه امروزه در دست ما است، در واقع صورت مكتوب آن فرهنگ شفاهي است.»(13) آيا اين سخن بوي تحريف لفظي قرآن نميدهد؟ امري كه خلاف اجماع علماي شيعه است! براساس تلقي نخست، تأثير ديگر (دوم) تمايز قطعي ميان الهيات طبيعي (Natural theology) و الهيات وحياني (Revealedtheology) است. عقيده بر آن بود كه الهيات طبيعي، شامل همه حقايق كلامي كه عقل توان تحصيل آن را دارد، ميشود و از سوي ديگر چنين پنداشته ميشد كه الهيات وحياني شامل تمام حقايق ديگري است كه عقل به آنها دسترسي نداشته و تنها خداوند است كه آنها را براي ما آشكار كرده است. اما نگاه دوم، برداشتي متفاوت از الهيات ارائه ميدهد. در اين تفكر، هم الهيات طبيعي كه مجموعهاي از مساعي انساني براي نيل به متعلق ايمان است، نفي ميشود، و هم الهيات نقلي كه مجموعهاي از احكام و گزارههاي كلامي است. اين دو الهيات با انكشاف و حضور خداوند در تاريخ بشر، منافات دارد؛ زيرا ايمان در اين نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعي درگيري و چالش تجربي شخصي است. اگر كسي توانست حضور خدا را در حوادث تاريخي جهان مشاهده كند و عوامل ديگر، او را از اين شهود باز نداشت، به راستي ايمان دارد. سومين تأثير ديدگاه زباني و شناختاري اين است كه چون وحي مضمون معرفتي دارد و خطاناپذيري و صدق، آن را همراهي ميكند، ميتواند به همين نحو در اختيار انسانها قرار گيرد. بنابراين دين و وحي آن گونه كه در واقع هستند، براي شخص مؤمن امكان حصول دارند و به مثابه واقعه تاريخي روح زمان نخواهد بود. اما ديدگاه غير زباني ـ نگاه دوم ـ ميگويد كه چون وحي نوعي تجربه دروني انسان است و تجربه از ديدگاه برخي از انديشمندان غربي ـ نظير استيس ـ هميشه با تعبير همراه است، هيچ وحي تعبير ناشدهاي وجود ندارد. از خصايص مهم تلقي دوم آن است كه وحي تجربه عريان نيست؛ حتي وقايع خطير تاريخي گذشته، نميتواند از تعبير انساني گذشته و حال تفكيك شود. در تجربه وحياني نيز سهم داننده و فاعل شناسايي را نميتوان ناديده گرفت. بنابراين علقهها و انتظارات او در تفسير و تعبير وحي بسي مؤثر است. وحي به مثابه انكشاف نقش خدا در مقام يك واقعه تاريخي، به صورت تمام عيار تفسير ميشود. معناي هر واقعه وحياني، ضرورتامعنا از ديد كسي يا براي كسي است، و حاصل كلام اين كه، وحي در اين تلقي، از سنخ «تجربه نبوي» بوده كه طبعا ذومراتب است و از اين طريق قابل تعميم. تأثير چهارم دو قرائت پيشگفته، اين كه آن دو قرائت، دو برداشت از فلسفه دين و كلام را ميآفريند. در يكي، فلسفه دين، وظيفه توجيه عقلانيت باورهاي ديني را به دوش خواهد كشيد؛ زيرا در آن تلقي از ايمان و دين، بُعد اعتقادي و معرفتي برجسته شده است و طبعا در آن ادله و براهين اعتبار مييابد. اما در ديگري ـ از اين روي كه احساس و تجربه ديني را اساس دين ميدانست ـ ايمان نظرها را درنورديد. در يكي چون ادله مطرح است، و ادله همگاني و عمومي است، فلسفه دين قابل تعامل و تبادل است. در ديگري از آنجا كه دين احساس است، و احساس امر شخصي و دروني است، فلسفه دين و عقلانيت دين، شخصي ميشود. براي يكي فلسفه اصالت دارد و توجيهگر معقوليت دين است و براي ديگري فلسفه دستدوم بوده، تنها ترجمان احساس است.(14) از جمله پيامدهاي ديگر اين كه انتقال از تلقي نخست به تلقي دوم و رهين تحولي ديني است كه آهسته آهسته و خواه و ناخواه در جهان غرب روي داده است. اين دگرگوني كه در ابعاد مختلف روي داد، تمام انديشههاي مسيحيت را درنورديده و براي تمام انسانها رخ داده است؛ حتي آنان كه خواهان تحول نيستند. يكي از مهمترين مقولههاي ديني كه اين دگرگوني را به خود ديده، مفهوم خدا است و اين تعبير در جهان غرب، نيكو و ضروري تلقي شده است. الهيات كلاسيك، خدا را موجودي ماوراءالطبيعي ميدانست كه بر جهان، زمين و انسان تسلط مستمر دارد؛ اما مردم با تغيير تاريخي، انديشه خدا را متحول ساختند. كمكم مداخله خدا كاهش يافت و تا به آنجا تنزل يافت كه «خدا اينك چيزي نيست جز تجسم نوعي خوشبيني گسترده كيهاني و اعتمادي بنيادي، داير بر اين كه عالم وجود، به رغم ظاهر در كنه باطن، يار و ياور ما است. خدا اميدي مقدس است.»(15) از آنجا كه آمال و آرزوهاي انسان، ارزش او است، اين امر بر خدا هم صادق شد. «خدا چكيده ارزشهاي مااست، و وحدت آرماني ارزشها، تكليف ما را در قبال ارزشها، و قدرت خلاق آنها را به ما مينماياند.»(16) و اين مسئله، سرانجام ما را با بحراني فاجعهآميز در فرهنگ غربي مواجه ميسازد؛ همان كه نتيجهاش را «مرگ خدا» ناميدند. «آيا نشنيدهايد حكايت آن ديوانهاي را كه بامدادِ روز روشن، فانوس برافروخت و به بازار دويد و پياپي فرياد كشيد: «من خدا را ميجويم! من خدا را ميجويم!» در آن هنگام بسياري از كساني كه به خدا ايمان نداشتند، در آن پيرامون ايستاده بودند و بنابراين ديوانه خندههاي فراوان برانگيخت. يكي پرسيد: مگر گم شده است؟ ديگري پرسيد: مگر همچون كودكي راه خود را گم كرده است؟ يا پنهان شده است؟ مگر از ما ميترسد؟ مگر به سفر رفته؟ يا مهاجرت كرده است؟ و همين طور نعره ميزدند و ميخنديدند. ديوانه به ميانشان پريد و با نگاه ميخكوبشان كرد. فرياد زد: «خدا كجا رفته؟» به شما خواهم گفت. ما ـ من و شما ـ او را كشتيم ما همه قاتلان او هستيم ...» اين جا ديوانه ساكت ماند و بار ديگر به شنوندگان نگريست. آنان نيز دم در كشيدند و شگفتزده به او نگريستند. سرانجام ديوانه فانوس را به زمين كوبيد. فانوس شكست و خاموش شد. ديوانه گفت:«من زود آمدهام، زمان من هنوز نرسيده است. اين رويداد عظيم و وحشتناك هنوز در راه است، هنوز سرگردان است، هنوز به گوش آدميان نرسيده است. رعد و برق، نيازمند زمان است، نور ستارگان نيازمند زمان است، رويدادها هر چند روي داده باشند، باز براي اين كه ديده و شنيده شوند، نيازمند زماناند، اين واقعه هنوز از ايشان دورتر از دورترين ستارگان است و با اين همه آنها خودشان اين كار راكردهاند.»(17) اگر ما خدا را امر واقعي ندانستيم و از آن برداشتي آرماني و ارزشي داشتيم، طبيعي است كه وحي به صورت تجربه انساني درآيد، دين دروني شود و ايمان سرسپردگي كور، و شهودي دروني باشد و اين جاست كه برخي از نويسندگان معاصر، حتي براي گزارهي «خدا وجود دارد» يا «خدا واجد فلان اوصاف است» اعتبار نهايي قايل نميشوند.(18) نمونه ديگر اين تحول ديني در زمينه مفهوم معاد و آخرت نمود پيدا ميكند. بدين صورت كه آموزه رستگاري ماوراي طبيعي كه در فرهنگ قديم غربي وجود داشت، ماهيت خود را از دست داده، به تلاش عملي براي ايجاد جامعه آرماني بدل شود. «انتظار حيات پس از مرگ رفته رفته رنگ ميبازد و اين يكي از عوامل مهمي است كه افراد را واميدارد كه درصدد درك تازهاي از ايمان ديني برآيند ... آن گاه با نهضت اصلاح ديني طغياني روي داد. مذهب پروتستان سلسله مراتب قديم را كه به بشر اميد رستگاري نهايي در عالم بالا ميداد، نفي كرد و در عوض گفت كه دينداران با ابراز ايمان شخصي ميتوانند با ايقان و اطمينان پيشاپيش در همين جهان و در حيات كنوني طعم رستگاري را بچشند. جهت علايق در انجام اعمال ديني تغيير كرد: از تدارك زاهدانه براي مرگ و داوري و زندگي در جهان برين، به سوي تحقق ارزشهاي ديني در زندگي اجتماعي دنياي خاكي گراييد.»(19) كيركگار، قهرمان انديشه فيدييزم، تفكر درباره حيات پس از مرگ را آزاردهنده تلقي ميكند و آن را نوعي خيالپردازي، سست و زنانه ميداند. «ابديت تمايز درست از نادرست است؛ پس ناميرايي جدايي حق از ناحق است ... تمناي حيات پس از مرگ به معناي عمر دراز، انديشهاي باطل و سست و زنانه است. فكر ابديت آن است كه در اين زندگي خاكي آدمها با هم فرق دارند. جدايي در ابديت روي ميدهد.»(20) جالب است بدانيم كه وقتي اين گونه افكار در ايران وارد ميشود، بدين صورت در ميآيد كه «ايمان همانا شنيدن آن خطاب، و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن و به دنبال آن و آينده را هم با اميد ـ نه با استدلال ـ پر كردن. مسئله معاد هم براي مؤمنان يك مسئله استدلالي فلسفي نيست، بلكه اميد است به اين كه اين خبر در نهايت ما را به جايي خواهد رساند. به همين دليل اميد و اعتماد نقش مهمي در ساختار ايمان دارد.»(21) خلاصه آن كه اگر ايمان بار معرفتي نداشته باشد، طبعابا يقين و عقلانيت سر سازش نخواهد داشت. از اين روي ايمان با شك و شكاكيت قابل جمع ميشود و اين همان جنبش فيدييزم =Fideism) ايمانگرايي) است كه جهان غرب را فرا گرفت، و در ايران هم مشتاقان و دلبستگاني پيدا كرده است. «بايد از صدقِ مفاهيم كهن يكسره دل بركند. اين حقايق فرضي كه دست دوم به ما رسيده، همه تباهيپذيرند، [و [مانند ابر در هوا پخش و پراكندهاند و مثل زئوس در آغوش يو، در ميان انگشتهايمان محو ميشوند. ميگويند ما در دوراني به سر ميبريم كه يقينهاي قديم از هم ميپاشد؛ اين كه غصه ندارد، از هم پاشيدن، طبيعت تمامي يقينهاست.»(22) اين بود پارهاي پيامدها و لوازم تلقي دوم؛ يعني تلقي تجربي، احساسي و غيرعقلاني از دين و ايمان، و اينك ادامه ماجرا. در تلقي مدرن، دين از يكسو ناواقعگرا خواهد شد.(23) به عبارت ديگر حالتي كاملاً بشري پيدا ميكند(24) و از طرف سوم، دين دنيايي به صحنه ميآيد.(25) فرايند سكولاريزاسيون، به معناي انتقال از آسمان به زمين و از لاهوت به قلمرو ناسوت، غرب را فرا گرفت و همين امر باعث شد اختيارات دين به علوم و اختيارات كليسا به نهادهاي غيرمذهبي واگذار شود، و سرانجام امر مقدس از بين رفت و قداست دين، رنگ باخت. با دنيوي شدن، «معنويت» به جاي «ايمان» نشست؛ معنويتي كه انتقادپذير است، و معنويت انتقادي شرط بيداري دين اعلام شد. دين از بيرون، با تمام مظاهرش ـ از جمله عقل و جامعه و سياست ـ به درون رانده شد و دين دروني طبعا دين اجتماعي و عقلاني نخواهد بود، و اين به معناي جدايي دين از جامعه و سياست است.(26) در فرهنگ مدرن، شناختشناسي بر هستيشناسي تقدم يافت ـ به حق ـ اما شناختشناسي معادل و برابر با شكاكيت تلقي شد ـ به ناحق. در اين تفكر، ايمان بر متعلق ايمان، يعني خدا تقدم يافت؛ زيرا ايمان مقدمه وصول به حريم قدس الهي نيست، بلكه روشي است براي پاسخگويي به نيازها و انتظارات بشر. «ايمان مسيحي نوعي ايدئولوژي نيست؛ بلكه شيوهاي براي زندگي است.»(27) در اين نگرش «كاركردهاي دين» و «دين عملي» جايگزين «عقايد و حقانيت دين» ميشود، و مخلص كلام اين كه «در سايه اين تعاليم، آدمي در اين جهان بيش از دو هزار سال به حال تبعيدي زيست. دين را بايد از سلطه فلسفههايي از اين دست، رها كرد. ايمان كه منزّه شود، به صورت تلاشي منضبط و عملي در راه تحصيل آرمان زندگي در ميآيد؛ آرماني كه سرچشمه آن در نهاد خود ما است. جهان بروني بازتاب جهان دروني است. دين بيشباهت به هنر نيست؛ منتها مايه كارش در عوض صدا يا سنگ، واژه يا رنگ، زندگي يكايك ما است.»(28) -------------------------------------------------------------------------------- 1. سوره عصر، 2-1..2. Edwards. p. (ed) the Encyclopeadia of philosophy. p. 1230..3. Hick. J. philosophy of Religion . p. 17..4. Ibid. p. 210..5. Ibid. p. 22..6. Ibid. p. 23..7. جيمز، ويليام، دين و روان، ترجمه مهدي قائمي، ص 6..8. نيليش، پل، الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضلاللّه پاكزاد، ص 15؛ ر. ك: نيليش، پل، شجاعت بودن، ترجمه مراد فرهادپور، ص 117-110..9. philosophy of Religion. Ed: W.l . Rowe and W. j . wainwright . pp. 388-400 amd mavordes . G. I. Revelation in Religious belief (philadelphia: Temple university press. 1988) pp. 182-197 and lawson . E. T. and meccauley . R. N. Rethinking religion . pp. 35-45..10. Hick. j. philosophy of Religion, p. 96..11. باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، ص 269..12. Hick. j. philosophy of Religion. p 96..14. براي مقايسه دو نوع فسلفه دين، ر. ك: نيليش، پل، الهيات، ترجمه مراد فرهادپور، ص 38 ـ 8؛ بروان، كالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمهي طاحله وس ميكائيليان. ص 279 ـ 293. 15. كيوپيت، دان، درياي ايمان، ترجمهي حسن كامشاد، ص 23. 16. همان، ص 332. 17. همان، ص 256 ـ 258. 18. كيان، ش 52، ص 14. 19. درياي ايمان، ص 321 ـ 322. 20. همان، ص 323. 21. كيان، ش 52، ص 13. 22. درياي ايمان، ص 25-24. 23. همان، ص 27. 24. همان، ص 28. 25. همان، ص 40. 26. درياي ايمان، ص 42. 27. همان، ص 318. 28. درياي ايمان، مقدمه مترجم، ص 9. |