مقدمه امروزه در ميان مباحث دينپژوهي و كلام جديد، بحث «تجربه ديني» (Religious Experience) از اهميت و جذّابيت ويژهاي برخوردار است؛ به طوري كه بخش قابل توجهي از فلسفه دين را به خود اختصاص داده است. رويكردهاي متعددي نسبت به تجربه ديني اتخاذ شده است كه تحويل «ايمان» به تجربه ديني، گوهرانگاري تجربه ديني، كارآيي آن در «توجيه» (Justification) معرفتيِ باور ديني و... از جمله اين رويكردهاست. در رويكردي ديگر، برخي از متكلمان جديد و فيلسوفان دين معتقدند كه وحي، چيزي جز يك حالت رواني و تجربه ديني نيست كه براي شخص پيامبر رخ ميدهد؛ از اين رو، ديگران هم ميتوانند به چنين تجاربي دست يابند.نويسنده محترم كتاب صراطهاي مستقيم1 نيز از كساني است كه ميكوشد ديدگاه تجربه ديني را در مورد وحي اسلامي به كار گيرد (تجربهگرايي وحي). وي در مقاله «بسط تجربه نبوي»2 و نيز در گفتوگويي به نام «اسلام، وحي و نبوت»3، از وحي پيامبر اسلام صلياللهعليهوآلهوسلم كه درخشندهترين وحي آسماني است، به «تجربه ديني» تعبير ميكند و در اين تجربه، خاستگاه آن را شخصيت پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم ميداند. از اين رو، موضوعمحوري اين نوشتار، نقد و بررسي مقاله «بسط تجربه نبوي» و گفتوگوي وي درباره آن ميباشد.نويسنده در دو مقاله يادشده، ادعاهاي مختلفي را مطرح كرده است كه به بررسي و نقد آنها ميپردازيم. به طور كلي ميتوان خطوط اصلي ادعاهاي وي را در موارد زير خلاصه كرد: 1. همسانانگاري وحي و تجربه ديني 2. تكاملپذيري تجربه نبوي.3. تابعيت وحي و متبوعيت پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم در فرايند اخذ وحي.4. عصري بودن دين (ارتباط ديالوگي پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم با شرايط اجتماعي).5 . بسطيابي تجربه نبوي.6 . بشري بودن دين (دين، محصول تجربه دروني و بيروني پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم ).اينك به تحليل و ارزيابي هر يك از ادعاهاي يادشده پرداخته، نشان خواهيم داد كه هر يك از اينها سستبنيان و با دلايل عقلي ناسازگار ميباشند. ماهيت وحي (وحي: تجربه ديني) نويسنده محترم از «وحي» پيامبر، به «تجربه ديني» تعبير ميكند و تعريفي كه از وحي ارائه ميدهد، همان تجربه ديني است، اما نه در «بسط تجربه نبوي» و نه در گفتوگوي «اسلام، وحي و نبوت» اشارهاي به تعريف تجربه ديني نميكند. البته پيشتر در برخي از نوشتههاي خود به اين امر پرداخته است؛ از نظر وي، تجربه ديني عبارت است از: «مواجهه با امر مطلق و متعالي» (Transcendence).4 اين مواجهه در صورتهاي گونهگون ظاهر ميشود: گاه به صورت رؤيا، گاه شنيدن صدايي، گاه ديدن رويي و رنگي، گاه احساس اتصال به عظمت بيكرانهاي... .در جاي ديگر مينويسد: غرض از تجربه ديني، حيرت كردن در راز عالم، ديدن باطن جهان، دريدن حجابهاي حس، شهود عالم بالا و مشاهده جمال حق و راز و نياز با او، درك حقيقت وحي و ملائك و نحوه قيام ممكنات به خداوند و كيفيت سريان اسماي جلال و جمال او در مراتب هستي است.5 بر همين اساس، وي به يكسانانگاري وحي با تجربه ديني، و اينكه «گوهر پيامبري» و مقوّم و تنها سرمايه انبيا، تجربه ديني است، ميپردازد: به همين سبب بزرگان ما به تجربه ديني و تجربه وحياني پيامبر تكيه كردهاند و پيامبر را كسي دانستهاند كه ميتواند از مجاري ويژهاي به مدركات ويژهاي دست پيدا كند كه ديگران از دست يافتن به آنها ناتوان و ناكاماند. پس مقوّم شخصيت و نبوت انبيا و تنها سرمايه آنان همان وحي يا به اصطلاح امروز «تجربه ديني» است.6 در اين تعريف از وحي كه به صراحت به تجربه ديني بودن آن تعبير شده است، پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم چنين ميبيند كه گويي (بخوانيد «ميپندارد»، «خيال ميكند»، «انگار» و...) كسي نزد او ميآيد و در گوش دل او پيامها و فرمانهايي ميخواند. بنابراين، قرآن كه تجربه پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمانِ تجربه» وحي است، نه خود وحي! به عبارت ديگر، قرآن كريم از ضمير ناخودآگاه پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم سرچشمه گرفته و به شخصيت خودآگاه او رسيده است.چنين تحليلي از وحي، مشابه تحليل كساني همچون «سِرسيداحمدخان هندي» است كه وحي را گونهاي نبوغ ميداند.7 (آن عامل دروني پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم ـ يعني تجربه نبوي ـ چه فرقي با نبوغ يك فرد نابغه دارد و چرا نام آن را الهام و تجربه نبوي و نام اين را جوشش دروني و نبوغ بدانيم؟!) براي نمونه، سخن وي را با اين سخن سيداحمدخان مقايسه كنيد: او كلام نفسي خود را طوري با گوشهاي ظاهر ميشنود كه گويي با او كسي سخن ميگويد و نيز با چشمان ظاهري، خود را مشاهده ميكند؛ مثل اينكه كسي جلوي او ايستاده است! وي با بهره جستن از سخنان غزالي در باب وحي، معتقد است كه وحي و رؤيا از يك جنس است؛ همانطور كه وسوسههاي شيطاني نيز وحي به شمار ميرود. او تمثيل «وحي شيطاني» را برگرفته از قرآن ميداند «إنّ الشياطين ليوحون إلي أوليائهم»8. بنابراين، پيامبران هم در معرض وسوسه ملكي قرار ميگرفتند. در اصل ميتوان تعبير «تجربه نبوي» را برداشت و به جاي آن، «كشف نبوي» قرار داد! تجربه نبوي، غير از اين، چيزي نيست! با اين بيان، پيامبران، همان عارفان هستند و پيامبران به حقايقي دست مييابند كه عرفا به آن دست يافتهاند؛ با اين تفاوت كه پيامبران از سر دلسوزي، به ميان امت بازميگردند و سعي ميكنند آنها را هم با خود بالا ببرند، در حالي كه عرفا چنين كاري نميكنند؛ آنها فقط به اين تجاربشان دلخوشاند و با آن انس گرفتهاند. نقد و بررسي مهمترين چالشي كه نويسنده در باب ماهيت و سرشت وحي با آن گرفتار است، يكسانانگاري وحي و تجربه ديني و ناديدهانگاشتن تفاوتهاي اساسي ميان وحي و تجربه ديني است. بر اين اساس، نظريه وي در باب وحي دچار اشكالات فراواني شده، تبعات زيانباري به همراه دارد. قبل از اينكه به ارزيابي ديدگاه وي درباره وحي بپردازيم، بهتر است نكتهاي را درباره ماهيت «تجربه ديني» متذكر شويم.وقتي درباره تجربه ديني و همچنين همسانبودن آن با وحي سخني ميگوييم، نخست بايد مشخص كنيم كه تجربه ديني از چه سنخي است و سرشت و ماهيت آن چيست؟ سرشت تجربه ديني به طور كلي درباره سرشت تجربه ديني، سه ديدگاه مطرح شده است:9 1. «تجربه ديني، نوعي احساس است». اين نظريه را براي اولين بار «فريدريك شلايرماخر» در كتاب ايمان مسيحي ذكر كرد و كساني مانند «رودلف اُتو» (Rudolf 10Otto) از وي پيروي كردند.شلاير ماخر ادعا كرد كه تجربه ديني، تجربهاي عقلي يا معرفتي نيست، بلكه از مقوله احساسات است. اين تجربه، تجربهاي شهودي است كه اعتبارش را از جاي ديگر نميگيرد و اعتبار قائم به ذات دارد. از آنجا كه اين تجربه، نوعي احساس يا عاطفه است و از حد تمايزات مفهومي فراتر ميرود، لذا نميتوانيم آن را توصيف كنيم.2. «تجربه ديني، نوعي ادراك حسي است»؛ براي نمونه «ويليام آلستون» (William Alston) معتقد است11 همانگونه كه ادراك حسي از سه ركنِ «مدرِك» (شخصي كه مثلاً يك كتاب را ميبيند)، «مدرَك» (كتاب) و «پديدار» (جلوه و ظاهري كه كتاب براي شخص دارد) تشكيل ميشود، در تجربه ديني هم سه جزء وجود دارد: «شخصي كه تجربه را از سر ميگذراند»، «خداوند كه به تجربه درميآيد»، و «ظهور و تجلّي خداوند بر آن شخص تجربهگر».3. «تجربه ديني، ارائه نوعي تبيين مافوق طبيعي است». «وين پراودفوت» 12(WayneProudfoot) چنين رويكردي به تجربه ديني دارد. به نظر او تجربه ديني، تجربهاي است كه صاحب آن، آن را ديني تلقي كند؛ چرا كه اين تجربه بر اساس امور طبيعي براي او تبيينپذير نيست.چنان كه ديديم، سه ديدگاه درباره سرشت تجربه ديني مطرح شده است. حال بايد ديد تجربه دينياي كه نويسنده به آن معتقد است و بر اساس آن به تعريف وحي ميپردازد، از چه سنخي است؟ جواب ايشان به اين سؤال، از سه حال خارج نيست (كه البته ايشان در هيچجا تصوير دقيقي از ماهيت تجربه ديني ارائه ندادهاند و تنها به اين مقدار بسنده كردهاند كه وحي، همان تجربه ديني است). نقد نظريه نخست اشكالي كه بر ديدگاه نخست (نوعي احساسي بودن تجربه) وارد است، اين است كه بر اساس اين ديدگاه، احساسات مستقل از مفاهيم و باورهاست، در حالي كه چنين نيست و در حقيقت، احساسات به مفاهيم و باورها وابسته است. اگر كسي وحي را از اين سنخ تجربه ديني بداند، بايد مفهومي از «وابستگي»، «احساس» و... داشته باشد.اشكال ديگر اينكه طبق اين ديدگاه، تجربه، توصيفناپذير است و بر تمامي مفاهيم و عقايد تقدّم دارد. سؤال اين است كه اگر تجربه، مقدّم بر مفاهيم است و مفاهيم و دعاوي معرفتي در مرحله متأخر قرار دارد، چگونه ميتوان از اين تجربه توصيفناپذير، دعاوي معرفتيِ صدق و كذببردار و ناظر به واقع را استخراج كرد؟ اگر وحي (بر اساس اين ديدگاه) نوعي تجربه ديني باشد، چگونه ميتوان عقايد و احكام ديني اديان را توجيه كرد؟13 نقد نظريه دوم در ديدگاه دوم (از سنخ ادراك حسي بودن تجربه)، به جهت تفاوت اساسي كه ميان تجربه ديني و تجربه حسي وجود دارد، نميتوان تجربه ديني را از نوع ادراك حسي محسوب كرد. گرچه سه تفاوتي كه براي تجربه ديني و حسي ذكر كردهاند (اينكه «تجربه حسي عموميت دارد»، «اطلاعات زيادي را درباره جهان حسي ميدهد» و نيز «همه انسانها استعداد آن را دارند» ـ بر خلاف تجربه ديني در هر سه مورد)، مبطل نظريه آلستون نيست و اين تفاوتها نشان نميدهد كه ساخت تجربه ديني با ساخت تجربه حسي تفاوت بنيادين دارد.اما تفاوتي مهم و ماهوي وجود دارد كه از سنخ تجربه حسي بودن تجربه ديني را نفي ميكند. اين تفاوت، مربوط به ماهيت ظهورات يا نمودهاي حسي است: در ادراك حسي، امر مُدرَك را از طريق كيفيات حسي معيني مييابيم، اما كساني كه واجد تجربههاي ديني (مثلاً تجربه خدا) هستند، در گزارش تجربههايشان، متعلّق ادراكشان (مثلاً خدا) را عاري از صفات و كيفيات حسي ميدانند. اوصافي مانند رحمانيت و قدرت كه اوصافي غيرحسياند، نشانگر اين هستند كه تجربه ديني، ساختاري متفاوت با ساختار تجربه حسي دارد.14 بر همين اساس، ديدگاه ادراك حسي بودن تجربه ديني را هم نميتوان درباره وحي پذيرفت. نقد نظريه سوم طبق ديدگاه سوم، نميتوان تجربه را بر اساس امور طبيعي تبيين كرد و بايد به ماوراي طبيعت متوسل شد. هرچند كه اين تنها تلقي فاعل تجربه باشد و در عالم واقع، هيچ جايگزيني در مقابل آن تجربه وجود نداشته باشد. بنابراين، چنان كه ملاحظه ميشود، در اين ديدگاه، تجربه ديني، اثباتگر متعلَّق خود نيست، بلكه فقط بيانگر اين نكته است كه تجربهگر، متعلق تجربه را واقعي ميپندارد؛ خواه در واقع، گمان او درست باشد يا خير.در واقع، در اين ديدگاه، ميان مقام توصيف ûDescription و تفسير (تعبير) ûInterpretation تفكيك واقع شده است. در توصيف تجربه منظر تجربهگر، نقش اصلي را دارد و به همين سبب، نميتوان تجارب ديني را بدون در نظر گرفتن پيشفرضهاي تجربهگر توصيف كرد.بر اساس اين ديدگاه، نميتوان نظريه «تجربي بودن وحي» را پذيرفت؛ زيرا اگر وحي، همان تجربه ديني است و در تجربه ديني (وحي) بايد ميان مقام توصيف و تعبير آن تمايز قائل شد، در اين صورت، دستيابي به وحي اصيل الهي و پيام آسماني آن امكانپذير نخواهد بود؛ چرا كه آنچه پيامبر (تجربهگر) براي ديگران توصيف و گزارش ميكند، متأثر از پيشفرضها و فرهنگ اوست و در واقع، يافتههاي خود را به ديگران بازگو ميكند. بنابراين، لازمه چنين سخني (يعني تفكيك تفسير از تجربه) قول به تأثيرپذيري وحي از «فرهنگ زمانه» خواهد بود.اين در حالي است كه نويسنده در برخي مواضع، چنين تفكيكي را پذيرفته است: تجربه، محتاج تفسير است؛ چه در عالم طبيعت و چه درعالم شهود... تجربه بيتفسير نميشود و همين كه جامه زبان ميپوشد و از ساحت حضور به ساحت حصول ميرسد، در دام و دامان مقولات فاهمه و ناطقه ميافتد؛ يعني تفسير ميشود.15 البته اين موضع وي در تقابل آشكار با ديدگاهش در كتاب فربهتر از ايدئولوژي است؛ آنجا كه مينويسد: عين تجربه باطني پيامبر، بدون تفسير در اختيار مردم قرار ميگيرد.16 بهتر است ايشان نخست تكليف خود را با اين اصل معرفتشناختي (عدم وجود تجربه بدون تفسير) روشن كند، سپس وارد عرصه نظريهپردازي شود. از سويي، ايشان به اصل «عدم تجربه بدون تفسير» تصريح ميكند كه در اين صورت، چگونه ميتوان نظرشان را در فربهتر از ايدئولوژي توجيه كرد؟ از سوي ديگر، اگر اين سخن كه تجربه ديني پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم بدون تفسير در اختيار مردم قرار ميگيرد، پذيرفته شود، آن اصل معرفتشناختي را كه ديدگاه غالب «معرفتشناسي تجربه ديني» است، چطور بايد توجيه كرد؟ ظاهرا توجيهي در اين خصوص وجود ندارد و بايد گفت كه سخنان وي در اين باب، متناقض و ناسازگار است.بنابراين، با توجه به مطالبي كه تا كنون گفته شد و نيز به سبب اينكه در مقاله «بسط تجربه نبوي» و گفتوگويي كه درباره اين مقاله انجام شده، تقرير دقيقي از تجربه ديني بودن وحي ارائه نشده است و به همين مقدار بسنده شده كه «وحي ـ به اصطلاح امروزـ «تجربه ديني» است». همچنين با نقدهايي كه از اين پس ذكر خواهيم كرد، معلوم ميشود ديدگاه وي در باب وحي، بر تقريري خام و ناپخته از نظريه تجربي بودن وحي استوار است. تفاوت وحي و كشف نويسنده با بهرهگيري از كلمات عرفا، وحي را از سنخ «كشف» و شهود عرفاني ميداند. اشكالي كه در سخنان وي وجود دارد، اين است كه او يك بار وحي را نوعي تجربه ميشمارد و يك بار ديگر، از سنخ كشف و شهود. در حالي كه ميان اين دو، فرق است و وحي، نه تجربه ديني است و نه كشف و شهود عرفاني.17 اولاً، اصطلاح «تجربه ديني» بار معنايي خاصي دارد كه در دوره مدرن، ميان متكلمان مسيحي به خاطر بحرانهايي در مسيحيت مطرح شد، در حالي كه در فرهنگ اسلامي هيچ كدام از اين عوامل و زمينههاي ظهور تجربه ديني وجود ندارد؛ حتي تعبير «شهود» و «مكاشفه» كه در ميان عرفاي ما متداول است، از نوعي آگاهي (آگاهي لطيف از حقايق رباني) حكايت دارد كه اين غير از تجربه ديني است. صاحب كشف و الهام بودن يك انسان، هرگز او را شايسته مقام نبوت و وحي نميگرداند و بايد به اين مطلب توجه اساسي داشت كه پديده وحي، همواره با آگاهي كامل همراه است و هر پيامبري، در گرفتن خبر الهي كاملاً به واقعيت و درون اين پديده، هشياري و شعور دارد و به اين جهت نميتوان آنچه را در دايره آگاهي و شعور پيامبر وجود دارد و خالي از هرگونه ابهام است، به بخش ناخودآگاه وجود او نسبت داد.ثانيا، اگر هم بپذيريم كه عرفا، سنخ وحي و تجارب عرفاني و كشف و شهودهاي عرفاني را يكي دانستهاند، بدينمعني نيست كه تحليل انفسي را پذيرفته باشند. عرفا هرگز منكر غيبيت وحي نيستند و ميپذيرند كه در خارج از نفس، چيزي رخ ميدهد و رؤيتي واقعي صورت ميگيرد؛ نه اينكه باطن و درون پيامبر است كه با او سخن ميگويد.ثالثا، ادعاي «كشف» و «شهود» را تا حدودي ميتوان به آساني از مدعي آن پذيرفت، در حالي كه در وحي، چنين نيست؛ زيرا وحي، يك پديده غيرعادي است كه ثبوت آن، مقدمات خاص خود را لازم دارد. باب كشف و شهود، هميشه باز است، در حالي كه به اعتقاد مسلمانان، باب وحي، مسدود شده و بعد از پيامبر اكرم صلياللهعليهوآلهوسلم كه خاتم پيامبران است، ادعاي وحي از كسي پذيرفته نيست.رابعا، تجارب عرفاني و الهامات، معمولاً با ابهام همراه است و به روشني قابل دريافت نيست. ابهام آن به حدي است كه عارفان معترفاند قادر به بيان و توصيف آن نيستند؛ چرا كه آنچه به كشف نسبت داده ميشود، غالبا نتيجه جهد و كوشش فراوان در يك موضوع يا اثر رياضت روحاني و يا نتيجه يك رشته تفكرات طولاني درباره يك موضوع است و عاقبت نيز آنچه از اين راهها به دست ميآيد، در نفس انسان يقين صددرصد و حتي شبه صددرصد نيز به وجود نميآورد و همواره كشف به صورت يك پديده مربوط به «خويشتن» شخص كاشف باقي ميماند و به صورت يك «حقيقت» كه بيرون از كاشف و از يك مبدأ برتر و بالاتر گرفته است، درنميآيد؛ بر خلاف وحي كه كاملاً واضح و آشكار (براي شخص پيامبر) صورت ميگيرد و پيامبر آنچه را از خدا دريافته است، به صورت واضح و روشن و بدون كوچكترين ابهامي، در اختيار مردم قرار ميدهد. به همين سبب، وحي، اطمينانبخش است (اين هم تفاوت ديگري ميان وحي و كشف است). زماني كه وحي بر پيامبر نازل ميشد، وي را در طريقي كه در پيش گرفته، مصمم و استوار ميكرد و بدون هيچ شك و شبههاي، مجاهدتهاي سنگين اجتماعي و غيراجتماعي را ميپذيرفت و براي انجام رسالتش، زحمات فراواني را متحمل ميشد.خامسا، در تجربههاي عرفاني، شاهد نوعي تناقض هستيم و كشف و شهودهاي عرفاني كه در اوقات و حالات مختلف براي شخص عارف دست ميدهد، يكسان نيست. بسياري از عارفان در شهود، با يكديگر اختلاف دارند و گاهي مشخص ميشود كه مشهود عارف، اشتباه است؛ از اين رو، به معيار و ميزاني نياز دارد تا مشهودات صحيح و رباني را از مشهودات باطل و شيطاني جدا كند، در حالي كه در وحي نبوي، هيچ اختلافي ديده نميشود. در ميان انبيا اختلافي نيست، بلكه يافتههاي آنان با هم اتفاق دارد. از اين رو، در قرآن كريم آمده است: «مصدّقا لما بين يديه»؛18 يعني پيامبر پسين، پيامبر پيشين را تصديق ميكند؛ چنان كه پيامبر سابق به پيامبر آينده بشارت ميدهد. اگر هم در يافتههاي انبيا در برخي موارد، اختلافي ديده ميشود، آن اختلافات نيز پيشبيني شده است (نسخ).اگر وحي، غيرالهي و از جانب خود انسان بود، در حصول آن، اختلاف پديد ميآمد، در حالي كه خود قرآن، پيامبر، انديشمندان و عرفا و تحليلگران عرفان نظري، همگي اذعان دارند كه وحي، مصون از خطاست و اگر غير از اين بود، اختلاف بسياري در آن پديد ميآمد: «و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا»19 اما تجارب عرفاني، هرگز مصون از خطا نيست و به همين خاطر، عرفا براي الهامات، اقسامي ذكر كردهاند كه از جمله آنها، الهامات رحماني و الهامات شيطاني است.سادسا، نكته ديگري را كه در باب تفاوت تجربه باطني و وحي بايد در نظر داشت، اين است كه وحي از فرهنگ، تأثير نپذيرفته است (كه البته مدعاي نويسنده، غير از اين است و بعدا همين مدعاي وي را جداگانه مورد بحث و بررسي قرار خواهيم داد)، اما نظريه غالب در باب تجارب عرفاني اين است كه تجربه عارف و صاحب تجربه، از فرهنگ و باورهاي پيشين او متأثر ميباشد؛ عارف وقتي به سير و سلوك و تجربه عرفاني مشغول است، محصولات حال يا گذشته خود را در خواب يا بيداري مييابد. بنابراين، فرهنگ و اعتقادات شخص تجربهگر به تجربه او تعيّن و تشخّص خاصي ميبخشد، اما تجارب وحياني پيامبران، برعكس تجارب عرفاست؛ وحيي كه پيامبر اخذ و تلقّي ميكرد، عليه افكار و عقايد زمان خود و كاملاً دگرگونكننده اوضاع و احوال حاكم بر فرهنگ و زمانه خود بوده است و نهتنها افكار، عقايد و بينشهاي حاكم بر جامعه را دگرگون ميكرده، بلكه ارزشهاي اخلاقي و اجتماعي را نيز متحول ميساخته است. بنابراين، وحي پيامبران، بر خلاف تجربه عارفان كه متأثر از فرهنگ و زمانه خود بوده، تأثيرگذار بر فرهنگ و زمانه بوده است.سابعا، در وحي پيامبران، شاهد اخبار غيبي و نيز خبرهايي از گذشتگان هستيم؛ مثلاً پيامبر اكرم صلياللهعليهوآلهوسلم كه به اعتراف مورّخان،20 درس ناخوانده و مكتبنديده و به تعبير استاد مطهري «پيامبر اُمّي» بوده است، چطور ميتوانست جزئيات احوال حضرت موسي عليهالسلام و فرعون و نجات بنياسرائيل از چنگال فرعون و احوالات ساير گذشتگان و پيامبران را به خوبي بداند و آنها را براي مردم بگويد؟ و يا شريعت و احكام گستردهاي را مطرح كند؛ به طوري كه بيش از 1400 سال است كه ثابت بوده و تا قيامت ادامه خواهد داشت و تمامي جزئيات امور زندگي بشري را دربرميگيرد. در كدام يك از كشف و شهودها و تجارب عرفاني، چنين چيزي يافت ميشود؟ نويسنده ميگويد: پيامبر، اولاً در سنين پختگي؛ يعني در چهل سالگي تجربه پيامبرانه پيدا كرد. تا قبل از آن، فرد امين و پرهيزگاري بود كه با خلوت انس داشت و هفتههايي از سال را بيرون از شهر، در غاري به سر ميبرد و قطعا از اين طريق، ثمرات و مواهب نيكويي هم نصيب ميبرد.21 سؤال اين است كه آيا ميتوان بر اساس اين مطلب، چنين گفت كه پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم بر اساس خلوتگزيني و رياضتكشي، ماجراهاي نوح و ابراهيم و لوط و يعقوب و... عليهمالسلام را ـ كه شرح آنها به تفصيل در قرآن آمده است ـ ذكر كرد. آيا سختگيري بر خود، حداكثر مايه قوت نفس ميشود، يا اطلاعات تاريخي هم براي انسان فراهم ميكند؟! پاسخ اين پرسش را قرآن مجيد به روشني داده است و ميفرمايد: «نحن نقصّ عليك أحسن القصص بما أوحينا إليك هذا القرآن و إن كنت من قبله لمن الغافلين»22؛ يعني: ما با اين قرآن كه به سويت وحي كرديم، بهترين ماجراها را بر تو گزارش ميكنيم و همانا پيش از اين از بيخبران بودي.بنابراين، وحي الهي را نميتوان زاده تجربه شخصي و برخاسته از شعور باطن پنداشت؛ زيرا چنان كه گذشت، تا اطلاعات تاريخي و صحيحي درباره گذشته به ناخودآگاه نرسد، معلومات درستي از آنجا به خودآگاه منتقل نخواهد شد و با «انس در خلوت» و يا حتي رياضت، چنين امري ميسّر نميشود.شخصيت عظيم پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم همچون كساني نيست كه به دليل عدم تعادل، چهرههاي غريب به نظرشان ميرسد و صداهاي عجيب ميشنوند و آنها را از جمله امور واقعي ميپندارند (در حالي كه واقعيت ندارد)؛ زيرا اشباح ذهني، معلوماتي به كسي نميآموزد. بنابراين، گروه مزبور ـ برخلاف پيامبران حق ـ هرگز از سازندگان فرهنگ و آموزگاران معرفت نبودهاند و به دليل خيالات شخصي، قدرت اداره جامعه را هم نداشتهاند.آيا ميتوان تبديل انساني اُمّي به فردي سرشار از حكمت قرآني و فقه ديني و سياسي و هنر نظامي و آگاه به امور اقتصادي و... را معلول انس با خلوت و درونگرايي در غار و رؤيت صور موهوم پنداشت؟! يا بايد انصاف داد و براي نزول وحي و شهودِ «روحالقدس» تفسير معقولتري انديشيد23 و سخن قرآن كريم را پذيرفت كه ميفرمايد: «أنزل اللّه عليك الكتاب و الحكمة و علّمك ما لمتكن تعلم و كان فضل اللّه عليك عظيما».24 بنابراين، اولين نتيجه مخرّبي كه نظريه «تجربي بودن وحي» و همسانانگاري آن با تجارب عرفاني به دنبال دارد، وحياني نبودن الفاظ قرآن كريم است. در واقع، روشنفكراني كه قائل به تجربه ديني بودن وحي هستند، بايد وحي را عاري از «سرشت زباني» بدانند؛ چرا كه بر اساس آن، پيامبر، خود تجربه ديني خويشتن را در قالب الفاظ و گزارهها ارائه ميدهد، نه اينكه گزارهاي را از خداوند متعال دريافت كرده به ديگران منتقل كند. آيا گوهر دين، «تجربه ديني»25 است؟ ديديم كه نويسنده بر اساس نظريه تجربهگرايي وحي، «گوهر دين» و مقوّم شخصيت و نبوت انبيا را «تجربه ديني» ميداند. برخي از متكلمان غربي و در رأس آنها شلايرماخر، براي نجات و مصونسازي دين از انتقادات روشنفكران، گوهر دين را نوعي تجربه ديني تلقي كردند. اين مسأله كه گوهر دين چيست، يك بحث پديدارشناختي است. در ميان پديدارشناسانِ دين بر سر تعيين گوهر دين، وفاقي وجود ندارد و هر يك به گوهري متفاوت قائلاند. هر يك از اديان، از عناصر مختلفي مانند گزارهها، نهادها، اساطير دين و... تشكيل ميشوند كه در ميان اينها برخي جايگاه محوري و مركزي دارند كه از آنها به عنوان گوهر دين ياد ميشود و بقيه در حاشيه دين جاي گرفتهاند. دينداري اشخاص هم به گوهر دين است؛ يعني اگر كسي واجد گوهر دين باشد، ديندار است وگرنه، بيدين شمرده ميشود.تجربهگرايان ديني در اين نكته متّفق هستند كه گوهر دين، نوعي «تجربه ديني» است، اما در اين مطلب كه كدام سطح يا كدام يك از تجارب ديني، گوهر دين به شمار ميآيد، اختلاف دارند. شلايرماخر در دو دوره از تفكراتش، دو نظر متفاوت دارد: در دوره نخست و در كتاب درباره دين، لبّ و لباب دين را نوعي «احساس و اشتياق به بينهايت» ميداند، اما در دوره دوم، به صراحت اين احساس را «احساس وابستگي مطلق» معرفي ميكند.ردولف اُتو در «مفهوم امر قدسي» تجربه مينوي را گوهر دين ذكر ميكند و استيس از «تجربه عرفاني» به عنوان هسته مشترك اديان ياد ميكند. البته خود تجربه عرفاني هم مختلف است: تجربهاي كه عارف مسلمان دارد، با تجربهاي كه عارف يهودي يا مسيحي يا... دارد، متفاوت است. همچنين ساير تجربهگرايان هر يك نظريهاي را در اين باب ارائه كردهاند. علاوه بر اينكه تجربهگرايان ديني، خود وفاقي در تعيين گوهر دين ندارند و هر كدام به گوهري خاص قائل هستند، اين ديدگاه با چالشهاي مختلفي مانند چالشهاي معرفتشناختي، تاريخي، درونديني و... روبهروست كه ذيلاً به برخي از آنها اشاره ميشود: 1ـ چالش اصلي كه اين ديدگاه با آن مواجه است، اين است كه لازمه چنين ديدگاهي، خروج اكثريت دينداران از دايره دينداري است؛ چرا كه اكثريت مردم چنين تجربهاي را ندارند. و تفكيك تجربه از تفسير، (به اين معني كه مشكل انسانها مشكل تفسير صحيح تجربه ديني است، نه خود تجربه. «انسانها آن امر مطلق را تجربه ميكنند، اما هنگام تفسير و تعيين مصداق دچار اشتباه ميشوند؛ يعني مشكل عامه مردم در تعبير و تفسير است نه در تجربه.»26) نوعي فرار از اشكال است، چون در اين صورت نيز مرز ميان دينداري و بيديني مشخص نميشود؛ زيرا همه مردم (چه ديندار و چه بيدين) داراي تجربه هستند، هرچند تفسير و تعبير نادرستي از تجربه خود ارائه ميدهند.2ـ اين نگرش با واقعيات تاريخي اديان همخواني ندارد. يكي از اركان اساسي رشتهاي مانند تاريخ اديان، تحقيقات تاريخي است و سير تاريخي و تحولات دروني اديان در اين رشته از اهميت والايي برخوردار است، در حالي كه در رهيافت وجودي به دين (تجربه ديني) اصلاً ديدگاه تاريخي جايي ندارد و به سير تحول اديان بيتوجهي شگفتي شده كه به هيچ وجه توجيهپذير نيست.3ـ علاوه بر اينكه، اين نگرش با ادعاي اديان در متون ديني همخواني ندارد و در هيچ ديني بر كسب تجربه ديني تأكيدي نشده است، در اين ديدگاه، محتواي معرفتي، اخلاقي و بُعد شريعتي و فقهي دين و همچنين ساير ابعاد مانند بُعد جامعهشناختي آن به گونهاي مورد انكار واقع شده، به طوري كه گويي دين چيزي جز احساسات شخصيِ فاقد پيام و توصيه نظري و عملي نيست. بدينسان، اين ديدگاه گرچه با (ردّ، ارجاع و تقليلِ) دين به علم و فلسفه و مقولات فلسفي به شدت مخالف است، اما خود به نوعي «تحويل/ فروكاهشگرايي» (Reduction) ـ تحويل دين به احساس و تجربه شخصي ـ دچار شده است. تكاملپذيري تجربه پيامبري نويسنده «بسط تجربه نبوي»، پس از آنكه ديدگاه تجربه ديني را در باب وحي ميپذيرد، ادعاي ديگري را مبني بر اينكه شخصيت پيامبر در حال دگرگوني و تكامل تدريجي است، مطرح ميكند: «اگر پيامبري به معناي نزديكتر شدن به عوالم معني و شنيدن پيام سروشهاي غيبي يك تجربه است، در آن صورت ميتوان اين تجربه را افزونتر، غنيتر و قويتر كرد؛ يعني همانطور كه هر تجربهگري ميتواند آزمودهتر و مجربتر شود، پيامبر هم ميتواند به تدريج پيامبرتر شود. شاعر هم ميتواند شاعرتر، هنرمند، هنرمندتر و عارف، عارفتر و مدير، مديرتر شود.»27 نويسنده مقاله براي روشنتر كردن اين ادعا به آياتي از قرآن اشاره كرده، ميكوشد اين آيات را به سود مدعاي خود مصادره نمايد: 1ـ خداوند به پيامبر دستور ميدهد كه افزوني علم و دانش را از من بخواه: «و قل ربِّ زدني علما»28 و اين علمِ كشفي مندرج در ماهيت وحي و پيامبري است.2ـ خداوند در يك جا، از سرّ و حكمت نزول تدريجي قرآن پرده برميدارد: «كذلك لنثبِّت به فؤادك و رتّلناه ترتيلاً»29، بنابراين نزول تدريجي قرآن بدينسبب بود كه پيامبر قوت قلب بيشتري بيابد، تا محكمتر و استوارتر شود، تا ترديدها و تحيّرها در جانش رخنه نكند و مخالفتها و دشمنيها وي را نلغزاند. دو تقرير متفاوت از تكامل تجربه پيامبر نويسنده يادشده دو بيان متفاوت از «تكاملپذيري تجربه نبوي» ارائه ميدهد:30 1. تكرار وحي. تجربه پيامبرانه مرتب تكرار ميشد نه اينكه فقط يك بار وحي بر پيامبر آمده باشد يا فقط يك نوبت به معراج رفته باشد و باقي عمر بر سر آن گنج بنشيند و از آن خرج كند، بلكه باران رحمت همواره بر او ميباريد، و او را قوت و شكوفايي بيشتر ميبخشيد. لذا پيامبر به تدريج هم عالمتر ميشد، هم متيقنتر، هم ثابتقدمتر، هم شكفتهتر، هم مجربتر و در يك كلام پيامبرتر.2. مجرّب شدن. اين لازمه هر تجربهاي است كه رفتهرفته پختهتر شود. هر جا سخن از تجربه ميرود، سخن از مجربتر شدن هم رواست و اين امر در هر تجربهاي جاري است؛ بدون اينكه گوهر آن تجربه دست بخورد يا حقيقت آن لطمهاي ببيند. نقد تقرير نخست 1. اين يك واقعيت تاريخي است كه پيامبر اسلام تنها يك بار وحي را دريافت نكرد، بلكه وحي استمرار داشت، ولي لازمه اين سخن كاملتر شدن تجارب پيامبر نيست؛ زيرا از تكرار يك تجربه ضرورتا تكامل آن نتيجه نميشود.2. وحي اسلامي از مقوله گفتار است، نه تجربه، و تجربه ملازم با آن است. از تكرار يكي از دو امر كه لازم و ملزوم هستند تكامل ديگري نتيجه نميشود و تكرار وحي به معناي افزايش افعال گفتاري خداست كه به همراه آن تجربههاي وحياني پيامبر نيز تكرار ميشد، نه اينكه تجربه وحياني يا افعال گفتاري خدا تكامل مييافت. نقد تقرير دوم پيداست كه تجربه وحياني با تجاربي همانند سخنراني و شاعري متفاوت است. از اين رو، اين تقرير بر تشبيه نادرست تكيه زده و قياس معالفارق است و بايد دو نكته را در مورد تفاوت آنها در نظر داشت: 1. تجربه شاعرانه و سخنوري به خلاقيت شاعر و سخنران بستگي دارد، بر خلاف تجربه وحياني كه به قوه خلاقيت و نوآوري پيامبر مربوط نميشود.2. تجارب وحياني، تجارب غيرطبيعي هستند و هر كس امكان داشتن اين تجارب را ندارد و اگر همه انسانها چنين توانايياي داشتند، ديگر نيازي به انبيا نبود و نميتوان تجارب طبيعي و غيرطبيعي را مشمول يك اصل ساخت.31 تابع و متبوع (نقش فاعلي يا مفعولي گيرنده وحي) ديديم كه نويسنده يادشده در تحليل پديده وحي، به تحويل آن به «تجربه ديني» روآورد. بنابراين در اين صورت، خاستگاه وحيِ پيامبر هم نه خداوند متعال، بلكه فراورده شخصيت خود نبي به شمار ميرود. پيامبر كه همه سرمايهاش شخصيتش بود، اين شخصيت، محل و موجد و قابل و فاعل تجارب ديني و وحياني بود و بسطي كه در شخصيت او ميافتاد، به بسط تجربه (و بالعكس) ميانجاميد. وي ميكوشد تقريري از وحي به دست دهد كه شأن «فاعلي» نبي (نه نقش مفعولي) در آن برجسته است. مقصود از شأن و نقش فاعلي نبي در فرايند وحي يعني اينكه خود او در نزول وحي آمريت دارد و به گفته وي: «وحي تابع او بود، نه او تابع وحي. و هر آن چه خسرو ميكرد شيرين بود. و اگر بخواهيم به زبان عارفان سخن بگوييم، او در اثر قرب فرايضي و نوافلي چنان شده بود كه حق، سمع و بصر و شمّ او بود و به حكم «و ما رميت إذ رميت و لكنّ اللّه رمي»32 كلامش حق بود. نه او تابع جبرئيل، كه جبرئيل تابع او بود و ملك را او نازل ميكرد. و در جايي كه ميخواست و ميتوانست از او درميگذشت؛ چنان كه تجربه معراج گواه آن است: احمد ار بگشايد آن پر جليل بازگفت او را بيا اي پردهسوز گفت بيرون زين حدّ اي خوش فرّ من حيرت اندر حيرت آمد اين قصص بيهشيّ خاصگان اندر اخص33 تا ابد بيهوش ماند جبرئيل من به اوج خود نرفتستم هنوز گر زنم پرّي بسوزد پرّ من بيهشيّ خاصگان اندر اخص33 بيهشيّ خاصگان اندر اخص33 منظور از تابعيّت وحي از پيامبر و فاعليت وي اين است كه فرايند وحي تابع شخصيت پيامبر بود؛ يعني آن اتفاقاتي كه ميافتد تا كشفي براي پيامبر حاصل شود، خود آن كشف و آن فرايند، تابع شخصيت پيامبر و متناسب با ظرفيت اوست. درست مثل اينكه بگوييم، ديدنيها تابع چشماند؛ يعني به تناسب قوت و ضعف و سلامت و بيماري چشم (و ساير اشياء) در دايره ديد آدمي قرار ميگيرند و به رؤيت ميرسند. در مورد پيامبر نيز مكانيسم انكشاف و دامنه آن، كاملاً متناسب با ظرفيت پيامبر و در گرو شخصيت اوست. به اين معني، وحي تابع پيامبر بود. به همين دليل است كه بعضي از پيامبران به وحيهاي كمدامنهتري دسترسي داشتند. منظور عرفا از كشف تام محمدي همين بود كه شخصيت پيامبر به گونهاي بود كه قدرت كشف تمام واقعيت را داشت.»34 وي در توضيح نقش فاعلي پيامبر در اخذ و تلقي وحي، در گفتوگوي خود پيرامون «بسط تجربه نبوي» ميگويد: وحي تابع پيامبر بود؛ يعني متناسب بود با شخصيت پيامبر، متناسب بود با زبان، محيط، حوادثيكه در زمان پيامبر رخ ميداد، بنيه مزاجي وعقلانيتي كه قوم او داشتند، ضربالمثلي كه آنها ميزدند، معاني كه در الفاظ خودشان ريخته بودند و با ظرفيتي كه زبان و بينش آن قوم داشتند. در واقع وحي خودش را با اين مسائل تطبيق ميداد: گر بريزي بحر را در كوزهاي چند گنجد قسمت يك روزهاي35 نقش «مدل معرفتشناختي كانت» در نظريه سروش مبناي سخنان مؤلف مزبور در باب تبعيّت وحي از پيامبر، «مدل كانت» ميباشد؛ كانت36 معتقد بود كه هر شيء دو جنبه دارد: يكي جنبه ناپديداري و واقعي و «بود» شيء كه از آن به نومن (Noumenon)؛ يعني شيء آنگونه كه هست، تعبير ميكند. و ديگري جنبه پديداري، ظاهري و «نمود» شيء است كه فنومن (Phenomenon)ناميده ميشود؛ يعني شيء آنگونه كه بر ما ظاهر ميشود. به اعتقاد كانت، ما اشياء را به صورتي كه بر ما پديدار ميشوند ميشناسيم، نه چنان كه در نفسالامر هستند، و ذهن حاوي مقولاتي است كه فقط توانايي شناخت جنبه پديدار شيء را دارد، اما جنبه نومني شيء غيرقابل شناخت است. بنابراين ذهن فاعليت دارد و تجربه ثابتي در كار نيست.بر اساس اين ديدگاه، وحي تابع پيامبر است و شخصيت او در وحي تأثير دارد و پيامبر هم فاعل است و هم قابل! در واقع مدل معرفتشناختي كانت، با استدلال ضمني كه ميآيد، تجربههاي وحياني پيامبر را نيز شامل ميشود: 1. در تجارب معمولي، تجربه تابع شخصيت فاعل است (مدل كانتي).2. تجارب وحياني مثل تجارب معمولي هستند.اگر مقدمه اول (يعني مدل معرفتشناختي كانت) را بپذيريم براي اينكه بگوييم تجارب پيامبر هم تابع شخصيت او ميباشد، بايد مقدمه دوم را نيز بپذيريم و تجارب پيامبر را مانند تجربههاي معمولي بدانيم، در حالي كه مقدمه دوم ناتمام است، چون پذيرش تجارب وحياني به معناي پذيرفتن وجود «تجارب غيرعادي» است.در سخنان يادشده نوعي تناقضگويي نيز وجود دارد؛ تناقض ميان پذيرفتن مدل كانتي در تجارب وحياني و سخن گفتن از كشف تام محمدي صلياللهعليهوآلهوسلم . «كشف تام»؛ يعني انكشاف واقع آنگونه كه هست، حال آنكه پذيرفتن مدل كانتي، راه دستيابي به واقع را مسدود ميكند؛ زيرا طبق ديدگاه كانتي همواره عناصري از شخصيت پيامبر در تجارب او حضور دارند و تجربه محض در كار نيست تا كشف تامي هم صورت پذيرد. به علاوه، پذيرفتن مدل كانتي مساوي نفي و انكار عصمت پيامبران است، چون طبق اين مدل هيچگاه پيامبر به وحي، آنگونه كه هست، دسترسي ندارد و وحي تابع شخصيت اوست! بنابراين لازمه چنين سخني اولاً انسداد باب علم و يقين در وصول به واقع و ثانيا نفي و انكار عصمت پيامبران است.اشكال ديگري كه در مدل كانتي وجود دارد، اين است كه كانت معتقد است شناخت با تجربه آغاز ميگردد و هيچ معرفتي بر تجربه «حسي» مقدم نيست. بنابراين در قلمرو معرفتشناسي كانت تجارب وحياني معني ندارد، چون اين تجارب به عالمي ديگر (ماوراي طبيعت) تعلق دارند.37 بدينسان مؤلف يادشده در تفسير وحي و پيامبري راهي را برگزيده كه با نصّ قرآن مخالفت دارد. وي آيه صريح قرآن را به ياد نياورده كه ميفرمايد: «و اتّبع ما يوحي إليك من ربّك»38؛ آنچه را كه از سوي خداوندت به تو وحي ميشود پيروي كن. و يا اين آيه شريفه: «قل... إن أتّبع إلاّ ما يوحي إليّ...»39 جز آنچه بر من وحي ميشود، چيزي را پيروي نميكنم. بنابراين پيامبر تابع وحي بود، نه وحي تابع پيامبر! حادثه «فَترت وحي» (بدينمعني كه مدتي نزول وحي بر پيامبر متوقف شد و او را در رنج و فشار قرار داد) كه در تاريخ اسلام مشهور است، از اين مطلب حكايت دارد كه وحي در اختيار و تابع پيامبر نبود، بلكه از جاي ديگر ميآمد و اين پيامبر بود كه تابع وحي بود و چنانچه مبدأ وحي نميخواست، متوقف ميشد. همانگونه كه در قرآن كريم ميخوانيم: «و لئن شئنا لنذهبنّ بالذي أوحينا إليك»40؛ اگر بخواهيم هر چه را بر تو وحي كرديم از ميان ميبريم (از تو ميگيريم).مؤلف مزبور در گفتوگوي خود با آقاي خرمشاهي در توجيه فترت ميگويد: «دانشمندان نيز دچار فترت ميشوند و ممكن است مدتي ايدهاي به ذهنشان خطور نكند. ممكن است مدتي در دوره انكوباسيون باقي بمانند تا پختگي لازم فرابرسد».41 اما قرآن در تبيين علت عدم نزول وحي و فترت آن ميفرمايد: «و إذا لمتأتهم بآية قالوا لولا اجتبيتها قل إنّما أتّبع ما يوحي إليّ من ربّي...»42؛ هنگامي كه در نزول وحي تأخير افتد و آيهاي براي آنها نياوري ميگويند چرا از پيش خودت آن را برنگزيدي؛ بگو من تنها از چيزي پيروي ميكنم كه بر من وحي ميشود.بنابراين، قرآن علت فترت وحي را نه «عدم خطور وحي به ذهن پيامبر» كه عدم اراده خداوند در انزال وحي ميداند و ميان اين دو تفاوت آشكاري وجود دارد و تشبيه پيامبر به دانشمند مغالطهاي بيش نيست كه بطلان آن واضح است.وي در فراز ديگري از مقاله مينويسد: «به اشاره بگويم كه كلام پيامبر را عين كلام باري دانستن، بهترين راه حل مشكلات تكلم باري است و باز به قول مولانا: چون پري غالب شود بر آدمي هرچه گويد آن پري گفته بود زين سري زان آن سري گفته بود43 گم شود از مرد، وصف مردمي زين سري زان آن سري گفته بود43 زين سري زان آن سري گفته بود43 اين سخن به وضوح نمايانگر آن است كه وي نزول كلام الهي و وحي خارجي را بر پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم انكار ميكند و اساسا همان كلام رسول را كلام باري تعالي ميداند و آيه شريفه «و ما رميت إذ رميت و لكنّ اللّه رمي»44 را به عنوان شاهد مدعا ذكر ميكند. اما بهتر بود كه وي توضيح ميداد كه فرق ميان قرآن و حديث نبوي چيست؟ و چرا همه مسلمانان قرآن را ـ و نه حديث نبوي راـ «كلاماللّه» ميشمرند؟ و چرا پيامبر اكرم صلياللهعليهوآلهوسلم اختيار نداشتند تا كمترين تغييري در قرآن پديد آورند (همانطور كه در آيه 15 سوره يونس هم آمده است).همچنين درباره آيه مذكور (انفال/ 17) بايد گفت كه كلمه «رميت» ـ كه دو بار در آيه تكرار شده ـ فعل متعدي است و در هر دو مورد مفعولي در تقدير دارد كه در آيه كريمه نيامده است، ولي با توجه به شأن نزول آيه كه مفسران ياد كردهاند، ميتوان مفعول آن را معلوم كرد. مفسراني مانند، طبري، طبرسي، زمخشري و طوسي آوردهاند45 كه آيه شريفه به مناسبت جنگ بدر نازل شده كه پيامبر اكرم صلياللهعليهوآلهوسلم مشتي خاك به طرف مشركان پرتاب كرد و در پي آن، ناگهان طوفاني از خاك و شن بر ضد آنان برخاست. در اين آيه ميفرمايد: «تو (آن طوفان خاك و شن را) نيفكندي زماني كه (مشتي خاك و شن) انداختي، ولي خداوند آن را درافكند». پس با اندكي پژوهش و تأمل معلوم ميگردد كه در اين آيه، فعل پيامبر از فعل خداوند تفكيك شده و عين آن بهشمار نيامده است و لذا نميتوان همچون نويسنده يادشده «كلام» را با «فعل» قياس كرد و گفت كه سخن پيامبر هم عين سخن خداست.46 وي در گفتوگوي خود با مجله آفتاب، در تأييد اين ادعا كه وحي تابع پيامبر بود نه اينكه وحي از جانب خداوند و با واسطه حضرت جبرئيل بر پيامبر نازل ميشد، ميگويد: فرض كنيم كه كلام الهي آن باشد كه جبرئيل به پيغمبر ميگويد نه آنكه خود پيغمبر فكر ميكند؛ در اين صورت باز هم بايد اين سؤال را از خودمان بكنيم كه جبرئيل آن كلام را از كه ميشنود؟ آيا آن كلام را ملك ديگري در گوش جبرئيل ميگويد، يا خود جبرئيل چيزهايي را ميفهمد و كلماتي را در ذهن خود حاضر مييابد و سپس واسطهگري ميكند و آنها را به پيغمبر انتقال ميدهد؟ بالاخره ما بايد در جايي توقف كنيم و معتقد شويم كه موجودي، بيواسطه، به مطالبي ميرسد و درمييابد كه اين مطالب الهي است. حال، اگر شما پيامبر را چنان موجودي نگيريد كه بيواسطه سخني را ميشنود، بالاخره بايد اين سلسله را به جايي برسانيد كه بيواسطه باشد. ما كه نميتوانيم بگوييم جبرئيل هم خودش يك جبرئيل ديگر دارد، و آن جبرئيل هم جبرئيل ديگري و... چنين نيست. ما ناچار بايد در اين سيستم و در اين الگوي فكري، به جايي برسيم كه بگوييم موجودي (اسمش هر چه ميخواهد باشد) ميفهمد كه واجد انديشههايي شده و اين انديشهها الهي است. اين موجود گاه واسطهگري ميكند و آن انديشهها را به ديگري منتقل ميكند و گاه چنين نميكند، بلكه ميگويد اين انديشهها براي اين است كه خودم بفهمم. ما معمولاً در مورد پيامبر بر اين باوريم كه اگر خودش به اين استنباط رسيد كه سخنان الهي است، كافي نيست؛ چون چنين چيزي را مغاير با الهي بودن آن سخن ميدانيم و گمان ميكنيم حتما بايد خدا كسي را انتخاب كند كه ناطق آن كلام به پيامبر باشد... .47 در اين كلام، خلطي صورت گرفته است. بحث بر سر اين نيست كه وحي بايد با واسطه جبرئيل باشد و يا بيواسطه باشد. قطعا وحي ميتواند هم با واسطه نازل شود و هم بيواسطه. خداوند متعال در سوره مباركه شوري در مورد تكليم الهي ميفرمايد: «و ما كان لبشر أن يكلّمه اللّه إلاّ وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل رسولاً فيوحي بإذنه ما يشاء»48؛ خداوند با هيچ بشري سخن نگفته مگر از راه وحي (وحي مستقيم) يا از پشت حجاب يا رسولي ميفرستد و پس به اذن خود هرچه ميخواهد به او وحي ميكند.بدينسان اين آيه دلالت ميكند كه وحي خداوند به سه صورت انجام ميگيرد كه يك صورت آن، وحي مستقيم است.مرحوم علامه طباطبايي ذيل اين آيه ميفرمايد: نكته ديگري كه در اين آيه هست اين است كه اين سه قسم را با كلمه «أو» عطف به يكديگر كرده، و ظاهر اين كلمه آن است كه سه قسم نامبرده با هم فرق دارند، و بايد هم همينطور باشد، چون ميبينيم دو قسم اخير را مقيد به قيدي كرده، يكي را مقيد به حجاب و دومي را مقيد به رسول كرده، ولي اولي را به هيچ قيدي مقيد ننموده و ظاهر اين مقابله آن است كه مراد به قسم اول تكليم خفي باشد؛ تكليمي كه هيچ واسطهاي بين خدا و طرف مقابلش نباشد و اما دو قسم ديگر به خاطر اينكه قيد زائدي در آن آمده كه يا حجاب است و يا رسولي كه به وي وحي ميشود، تكليمي است كه با واسطه انجام ميشود.49 سخن بر سر اين است كه آيا قرآن كلام خداست يا كلام پيامبر؟ و با تأمل در آيات قرآن و از جمله آيات فوق اين نكته به خوبي روشن ميشود كه پيامبر تابع وحي بوده و قرآن كلام الهي است، نه فراورده پيامبر.مؤلف محترم در ادامه سخن، تفسير ديگري از الهي بودن وحي ارائه ميدهد و بر آن است كه زمانمند، مكانمند، تاريخي و عصري بودن وحي پيامبر، هيچيك، از الهي بودن وحي نميكاهد؛ زيرا معنايش اين است كه پيامبر به هدايت الهي در هر وقت و مناسبتي همان سخنان را ميگفت كه خداوند ميخواست. معناي الهي بودن اين نيست كه هر چه انسان ميگويد فوق زمان و مكان باشد، اين ماوراي طبيعي بودن است و ماوراي طبيعي بودن با الهي بودن تفاوت دارد. كار پيامبر، وجود او، وحي او همه الهياند؛ يعني تحت هدايت و نظارت خداوندند. اما لا زمان و لا مكان نيستند، به دليل اينكه خود پيامبر لا زمان و لا مكان نبود.50 نقدهايي بر اين سخنان وارد است كه به برخي از آنها اشاره ميشود:51 1ـ اگر الهي بودن وحي همانند الهي بودن طبيعت و ماوراي طبيعت است، و اگر وحي به دليل اينكه بر پيامبري وارد ميشود كه در عالم طبيعت است، همانند هر شيء طبيعي و هر پديده مادي است، و به همان معنايي كه هر پديده طبيعي، الهي است، وحي هم الهي است، پس ويژگي وحي پيامبران چيست؟ پس چه وجهي دارد كه بگوييم پيامبر موجودي تحت نظارت خداوند بوده و هدايت ميشده است و يا تحت هدايتي ويژه بوده است؟! مگر هر پديدهاي در اين عالم تحت هدايت و نظارت خدا نيست؟ مگر حتي گياهان و نباتات اين عالم نيز مشمول هدايت عامه پروردگار نيستند؟ خلاصه ويژگي وحي، نبوت و شريعت در برابر بقيه پديدههاي طبيعي چيست؟ 2ـ اين نظريه در باب وحي پيامبران، بر خلاف آيات فراواني از قرآن است؛ زيرا اين آيات بر اين دلالت دارند كه پيامبران شأني جز دريافتكنندگي وحي از جانب خدا ندارند و وحي نوعي تكليم الهي است كه با پيامبران انجام ميشده است، به همين سبب كتب آسماني مانند قرآن و تورات و انجيل از طرف خدا نازل شده و كلام خدا تلقي ميشوند نه كلام پيامبران.طبق نظريه يادشده اين سؤال مطرح ميشود كه فرق ميان قرآن و سنت پيامبر چيست؟ مگر پيامبر و فكر و شخصيت او (طبق نظريه بالا) تحت نظارت و هدايت ويژه خداوند نبوده است؟ پس چه فرقي است ميان ايدهها و سخناني كه در قرآن مطرح شده است و ايدهها و سخنان پيامبر كه به عنوان سنت (نه قرآن) مطرح شده است؟ و يا چه فرقي است ميان قرآن و روايات امامان معصوم عليهمالسلام ؟ مگر طبق عقيده ما امامان نيز تحت هدايت و نظارت خدا نبودهاند؟ آيا هر كسي كه تحت هدايت و نظارت خداوند قرار گيرد افكار و ايدهها و سخنان او را ميتوان به همان معنايي الهي دانست كه قرآن و تورات و انجيل را الهي ميدانيم؟! 3ـ تفسير الهي بودن وحي و كتب آسماني، به اين معني كه پيامبران و افكار آنها تحت نظارت الهي بودهاند تفسيري است كه علماي مسيحي امروز از وحي دارند. آنها در عين اينكه معتقدند نويسندگان اناجيل (متّي، لوقا، مرقس، يوحنّا) و نيز نويسندگان بقيّه بخشهاي عهد جديد و نيز بسياري از بخشهاي عهد عتيق، از پيامبران نبودهاند، اما (براي معتبر و مقدس نشان دادن همه كتاب مقدس) ميگويند اين نويسندگان تحت نظارت و هدايت خدا و يا روحالقدس بودهاند و در موقع نوشتن اين كتب برخوردار از مصونيت بودهاند.52 فرشته وحي؛ مفهومي نمادين يا موجودي واقعي؟اشاره شد، خداي سبحان گاهي با ارسال پيك و رسول خود با انسان كامل (پيامبر) سخن ميگويد، گاه جبرئيل امين را ارسال ميكند كه او حامل «كلاماللّه» است. در اين وحي با واسطه، جبرئيل عليهالسلام هم اصل رساندن وحي را به اذن خدا انجام ميدهد و هم آنچه را كه ميرساند به مشيّت و خواست خداوند است. اين پيك الهي چيزي از خود ندارد، نه از خود بر وحي ميافزايد و نه از وحي ميكاهد و نه بدون اذن خداوند تنزل ميكند و به همين جهت خداي سبحان از فرشته وحي به امانت ياد ميكند و او را فرشته امين مينامد: «نزل به الروح الأمين. علي قلبك لتكون من المنذرين»53 اين روح و اين پيك وحي، در همه هستياش امين است و در اين قسم از وحي، فرشته الهي مصدر كلام است، ولي مصدر قريب و خداوند مصدر نهايي است.54 در آيه پنجم سوره مباركه نجم ميخوانيم: «علّمه شديد القوي». به گفته مفسران، ضمير در «علّمه» به رسول خدا صلياللهعليهوآلهوسلم برميگردد، كه در اين صورت مفعول دوم تعليم كه يا قرآن است و يا مطلق وحي حذف شده، و تقدير آن «علّمه القرآن أو الوحي» (قرآن يا وحي را به او تعليم كرده) ميباشد. و مراد از «شديد القوي» ـ به طوري كه گفتهاندـ جبرئيل است، چون خداي سبحان او را در كلام مجيدش به اين صفت ياد كرده و فرموده: «إنّه لقول رسول كريم. ذي قوّة عند ذي العرش مكين»55؛ اين قرآن سخن فرستادهاي كريم است، و داراي نيرو كه نزد خداي ذيالعرش منزلتي دارد.بنابراين، مراد از «رسول كريم» در آيه مباركه، جبرئيل است، همچنان كه در جاي ديگر فرمود: «من كان عدوّا لجبريل فإنّه نزّله علي قلبك بإذن اللّه»56؛ كساني كه جبرئيل را دشمن ميدارند، بايد بدانند كه او قرآن را بر قلب تو نازل كرده است.بنابراين، چنان كه ميبينيم، جبرئيل، فرشتهاي واقعي ـ و نه مفهومي نمادين ـ است كه واسطه ميان وحي الهي ميباشد و وحي را از پروردگار متعال اخذ و به پيامبر ابلاغ ميكرد. مرحوم علامه طباطبايي در تفسير شريف الميزان ذيل آيه 19ـ21 سوره تكوير ميفرمايد: در اينكه «قول» را به جبرئيل به عنوان رسول نسبت داده، ميفهماند كه در حقيقت قول از آن خود خداست و نسبتش به جبرئيل نسبت رسالت به رسول است، و در اين مقام جبرئيل را به شش صفت توصيف كرده؛ اول اينكه او را رسول خوانده كه ميفهماند او قرآن را به رسول خدا صلياللهعليهوآلهوسلم وحي ميكند، و دوم اينكه او را كريم خوانده كه ميرساند نزد خداي متعال كرامت و احترام دارد و به اعزاز او عزيز شده، سوم اينكه ذيقوتش خوانده كه ميفهماند او داراي قوت و قدرت و شدت بالغهاي است، و چهارم اينكه او را نزد خداي صاحب عرش، مكين خوانده؛ يعني داراي مقام و منزلت است، پنجم اينكه «مطاع ثمّ»اش خوانده كه دلالت دارد بر اينكه جبرئيل در آنجا يعني نزد خداوند دستوردهندهاي است كه زيردستانش دستوراتش را به كار ميبندند... و ششم اينكه او را امين خوانده كه ميرساند جبرئيل، خدا را در دستوراتي كه ميدهد و در رساندن وحي و رسالت خيانت و دخل و تصرفي نميكند.57 تبعيّت پيامبر از وحي (نقد درونديني/ قرآنيِ فاعليت پيامبر در فرايند وحي) ديديم كه زيربناي نظريه «تبعيّت وحي از پيامبر» و فاعليت او در فرايند وحي، «مدل معرفتشناختي كانت» (يعني تفكيك بود و نمود) بود كه ناتمام بودن و ناسازگاري آن را در مورد وحي به ويژه وحي اسلامي بيان كرديم. در آيات متعددي از قرآن كريم، اتباع و پيروي از وحي به پيامبر نسبت داده شده است و خود او سهمي در ساختن و پروراندن آنها نداشته است. پيامبر ميبايست منتظر مينشست تا خداوند هرگاه مصلحت ببيند آيات يا سورههايي را بر او نازل كند. پيامبر به نص خود قرآن نه در نزول وحي، نه در تنظيم محتواي آن و نه حتي در خواندن و شرح كردن آيات نازل شده، حق كمترين دخالت و تصرفي را نداشت و به همين دليل وي در فرايند وحي به طور مطلق فاقد شأن فاعلي است و فقط حيثيت قابلي (شايستگي دريافت وحي) را دارد. در اين فرصت فقط به برخي از آيات كه گواه اين مدعاست و به روشني بر انفعال نبي در فرايند وحي دلالت تام دارند اشاره ميشود: طبق آيات قرآني، پيامبر در ارتباط با وحي همواره خود را تابع آن ميدانست، نه آنكه وحي را تابع خود بداند: «قل إنّما أتّبع ما يوحي إليّ من ربّي»58؛ اي پيامبر! بگو كه همانا من فقط از چيزي تبعيت ميكنم كه از جانب پروردگارم بر من وحي شود.«و اتّبع ما يوحي إليك من ربّك»59؛ تبعيت كن آنچه را كه از جانب پروردگارت بر تو وحي ميشود.يا اين آيه شريفه كه هنگامي كه كافران از پيامبر درخواست قرآني جديد ميكنند، پيامبر در جواب ميفرمايد امر قرآن مربوط به مشيّت خداست نه مشيّت من و من فرستاده او هستم. در اين آيه تبعيّت و اطاعت محض پيامبر از وحي الهي به صراحت و روشني به تصوير كشيده شده است: «و إذا تتلي عليهم آياتنا بيّنات قال الذين لايرجون لقاءنا ائتِ بقرآن غير هذا أو بدّله قل ما يكون لي أن أبدّله من تلقاء نفسي إن أتّبع إلاّ ما يوحي إليّ إنّي أخاف إن عصيتُ ربّي عذاب يوم عظيم. قل لو شاء اللّه ما تلوتُه عليكم و لاأدريكم به فقد لبثتُ فيكم عمرا من قبله أفلا تعقلون»60؛ وقتي آيات روشن ما برايشان تلاوت شود كساني كه اميد به لقاي ما ندارند گويند قرآني غير از اين بياور يا آن را تغيير ده، بگو من حق ندارم قرآن را از پيش خود تغيير دهم. من بجز از آنچه به من وحي شود پيروي نميكنم، من اگر نافرماني پروردگار خويش كنم از عذاب روزي بزرگ ميترسم. بگو اگر خداي خواسته بود قرآن را براي شما تلاوت نميكردم و خدا آن را به شما نميآموخت. من پيش از نزول قرآن سالها در ميان شما به سر بردهام؛ پس چرا تعقل نميكنيد.«... إن أتّبع إلاّ ما يوحي إليّ و ما أنا إلاّ نذير مبين»61؛ [من هيچ يك از اين حوادث را به غيب و از ناحيه خود نميدانم، بلكه] من تنها پيروي ميكنم آنچه را كه از اين حوادث به من وحي ميشود و من وظيفهاي جز انذار آشكار شما ندارم.«إنّه لقرآن كريم. في كتاب مكنون... تنزيل من ربّ العالمين»62؛ اين كتاب (قرآن) نزد خدا كريم است. در كتابي پنهان از بشر بود (و مصون و محفوظ از هر دگرگوني و تبديل است)... از ناحيه خدا نازل شده است.«إنّك لتلقّي القرآن من لدن حكيم عليم»63؛ همانا تو قرآن را از پيش خداي عليم و حكيم دريافت ميكني.«إنّا جعلناه قرآنا عربيّا لعلّكم تعقلون»64؛ همانا ما قرآن را به زبان عربي نازل كرديم تا در آن تعقل كنيد.آنچه آورديم تنها فهرستي بود از برخي آيات كه به صراحت بر خلاف مدعاي نويسنده محترم دلالت دارد؛ زيرا به روشني بر اين مطلب دلالت ميكنند كه شخص پيامبر در فرايند وحي كاملاً منفعل است و هيچگونه آمريتي ندارد. او در اخذ وحي كاملاً مطيع اراده الهي است و اين فقط خداست كه در انزال وحي شأن فاعلي دارد. و خلاصه، پيامبر تابع وحي الهي بود نه بر عكس. بازتاب فرهنگ زمانه در وحي (دين عصري) نوانديشان ديني و از جمله نويسنده يادشده، نظريهاي را در مورد وحي و معرفت ديني ابراز ميكنند كه به «تئوري عصريت» يا «تاريخمندي متن» نامبردار است. تئوري عصريت به تأثيرپذيري و رنگپذيري وحي و متن ديني از فرهنگ عصر نزول اهتمام خاصي نشان ميدهد و لذا دين (وحي) را «محصول فرهنگي» ميداند و قرائت رسمي ـ سنّتي از دين را به دليل غفلت و ناديدهانگاشتن «بُعد تاريخي» متن مورد انتقاد قرار ميدهد. به طور كلي نظريه عصريگري Contxtualism)/ زمينهگرايي، سياقگرايي (مبتني است بر نفي قطعيت، ضرورت و ثبات وحي و معارف ديني (برگرفته از وحي)، و به طور موجبه كليه مدعي است كه تمامي معرفتهاي ديني بدون استثنا عصري و آفريده شرايط عصر خودشان ميباشد و طبعا با دگرگوني و قبض و بسطي كه در آن شرايط بر اثر تحولات فرهنگي، زباني و... رخ ميدهد، آنها هم دچار تغيير و قبض و بسط ميشوند.در ميان نوانديشان، نصر حامد ابوزيد اهتمام زيادي به اين مطلب دارد و در كتاب مفهوم النص65 و نيز نقد الخطاب الديني66 بارها به اين مطلب تصريح ميكند. به اعتقاد ابوزيد، قول به قدم قرآن، به متون ديني جمود و تنگي ميبخشد، در حالي كه قول به حدوث قرآن و تاريخي بودن آن به متون ديني پويايي و رهايي از يك فهم خاص را عطا ميكند. اما بايد توجه داشت كه ابوزيد تنها به طرح و پذيرش مبناي حدوث قرآن رضايت نميدهد و معتقد است بايد علاوه بر اين، به متون ديني «نگاه تاريخي» داشت. وي در كتاب نقد الخطاب الديني با طرح بعضي از مسائل زبانشناسي و استفاده از آنها در فهم متون ديني و ارائه چند نمونه از فرايند فهم، به مسئله «نگاه تاريخي به دين» وضوح بيشتري ميبخشد.متون ديني به نگاه تاريخي، متون زبانياند؛ يعني به يك ساختار فرهنگي معيني منسوباند و مطابق با آن فرهنگي كه زبان، نظام معنايي محوري آن را ميسازد، معني ميدهند. اين سخن بدان معني نيست كه متون ديني همواره برساخته فرهنگ خود هستند، بلكه متون ديني نيز به نوبه خود در فرهنگسازي نقش دارند. ابوزيد از رهگذر تفكيك سوسور، زبانشناس معروف سوئيسي ميان زبان و گفتار،67 «زبان» را نظام نشانهاي انساني با حفظ كليت و عموميت سطوح مختلف آوايي، صرفي، نحوي و معنايي ميداند كه آدميان به هنگام «گفتار» آن را به كار ميگيرند. بنابراين «گفتار» از جهت رابطه با زبان، جزئي و عيني محسوب ميشود و يك نظام جزئي را در درون نظام كلي موجود در ذهن انسانها ميسازد. در همان حال، همين «گفتار» با حفظ جزئيت و عينيّت خود، از يك ساختار زباني كلي حكايت ميكند و يك رابطه ديالكتيكي ميان «گفتار» و «زبان» برقرار ميشود.68 بنابراين از نظرگاه ابوزيد رابطه متن با فرهنگ رابطهاي ديالكتيكي و دوسويه است. از سويي متون ديني (وحي) از فرهنگ زمانه خود متأثر، و از سوي ديگر در فرهنگ زمانه خود تأثيرگذارند. وي با شمارش مثالهايي ـ مانند مسئله بردگي، جنّ و شيطان ـ كه از نظر او صرفا به مثابه شواهد تاريخي محسوب ميشوند و امروز به دليل منسوخ شدن واقعيت اجتماعي آنها، احكامي بدون موضوع قلمداد ميشوند، در صدد القا و اثبات اين نكته است كه اين مفاهيم در ساختار ذهني مردم عصر نزول قرآن نقش بسته بودند و لذا در قرآن منعكس شدهاند. محمد آرتون، ديگر نوانديش عرب نيز از شرايط و چارچوب تاريخي و زباني و فرهنگياي كه وحي را احاطه كرده است، سخن به ميان ميآورد. وي با تأثيرپذيري از ديرينهشناسي و تبارشناسي «ميشل فوكو» در صدد آن است كه متون ديني را در فضاي عقلانيت حاكم در زمان تكوين متن بفهمد.69 مؤلف مقاله «بسط تجربه نبوي» نيز همنوا با نوانديشان همفكر خويش به تئوري عصريت و اينكه وحي متأثر از فرهنگ زمانه ميباشد، ميپردازد. وي اگر در «قبض و بسط تئوريك شريعت» از بشري بودن و تاريخي بودن و زميني بودن معرفت ديني سخن ميگفت حال در «بسط تجربه نبوي» از بشري و تاريخي بودن خود دين و تجربه ديني (وحي) سخن ميگويد: ... و اگر پيامبر عمر بيشتري ميكرد و حوادث بيشتري بر سر او ميباريد، لاجرم مواجههها و مقابلههاي ايشان هم بيشتر ميشد و اين است معناي آنكه قرآن ميتوانست بسي بيش از اين باشد كه هست. و اين سخن را كه چندي پيش گفته بودم بعضي درنيافته و برنتافته بودند. اگر به عايشه تهمت رابطه نامشروع داشتن با مردي ديگر را نزده بودند، آيا آيات ابتداي سوره نور نازل ميشد؟ اگر جنگ احزاب رخ نداده بود، آيات سوره احزاب نازل ميشد؟... .70 قرآن يك متن تاريخي است، به اين معني كه پيدايش آن تدريجي و در ارتباط با ظروف و شرايط تاريخي بود، ولي نميتوان نتيجه گرفت كه اسلام رابطه ديالوگي حقيقي با آن ظروف و شرايط داشت (و منظور از ديالوگ حقيقي ـ چنان كه توضيح آن خواهد آمدـ ديالوگي است كه فاقد مضمون ثابت ميباشد.) براي مثال اگر عُمر رسول خدا بيشتر ميشد و حوادث فزونتري رخ ميداد، شايد حجم قرآن بيشتر از اين ميشد. همچنين اگر حوادث تاريخي ديگري پيش ميآمد، چهبسا آيات ديگري نازل ميشد! آري، پيام اصلي قرآن هرگز نميتوانست دگرگون شود، هرچند حواشي آن تغيير ميكرد، چون اين متن مقدس رابطه ديالوگي حقيقي با ظروف و شرايط تاريخي و اجتماعي نداشت تا با تغيير آنها، محتواي پيام اين هم تغيير كند، بلكه قرآن رابطه ديالوگي غيرحقيقي با آنها داشت، لذا شرايط جديد تنها به حواشي آن پيام ميافزود و يا موقعيتهاي جديدي براي كاربرد، تشريح و تبيين آن فراهم ميآورد.71 بنابراين، هويت اصلي وحي الهي و قرآن نه عصري و تاريخمند كه فراعصري و فراتاريخي است و هرچند به مناسبت پديدآمدن حوادث مختلف تاريخي نازل ميشد، اما در گرو هيچ يك از آن حوادث نبود و آن حوادث علت تامّه نزول وحي نبود، آنطور كه نويسنده محترم گمان ميكند. خداوند در انتظار وقوع حادثهاي نمينشيند تا بر اساس آن وحي را نازل كند. با اين بيان ديگر نميتوان سخن وي را پذيرفت كه تئوريهاي علمي دوران نزول قرآن به ويژه تئوري بطلميوسي هفت آسمان در قرآن راه يافته است و اگر برخي از مفسران «سبع سموات» (ملك/ 3، فصلت/ 12، بقره/ 29، نوح/ 15 و...) را بر طبق نظريه بطلميوسي تفسير كردهاند اين اصلاً به قرآن كريم ربطي ندارد.«ورود تئوريهاي علمي دوران (طب و نجوم و...) در كتاب و سنت ديني نيز امري بالعرض است. خواه آن تئوريها را حق و صادق بدانيم و خواه قائل به مسامحه صاحب شريعت در صدق و كذبشان شويم... .تئوري بطلميوسي هفت آسمان (دركي كه همه مفسران مسلمان از آيات مربوطه قرآن تا پايان قرن نوزدهم ميلادي داشتهاند) نه ذاتي اسلام است و نه تنها راه بيان نعمت و قدرت خداوند.»72 اگر نظريهاي صادق باشد در قرآن راه مييابد، و اگر كاذب باشد، هرگز در حريم قرآن راهي ندارد. صاحب شريعت نيز در بيان واقعيات اهل مسامحه نيست تا سخني كذب را در كتابي جاويد بيان كند. فهم مفسراني هم كه هفت آسمان را بر اساس نظريه بطلميوسي تفسير كردهاند نادرست است و اينگونه آيات كه جنبه علمي دارند فقط بايد با قطعيات علوم تجربي تفسير شوند و مفسران مجاز نيستند كه در هر عصر و دورهاي با نظريهاي كه رواج دارد آن را تفسير كنند و تا هنگامي هم كه به نظريات قطعي علمي دسترسي پيدا نكنيم، نميتوانيم ادعاي فهم مطابق با واقع را درباره اين قبيل آيات داشته باشيم.«لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه»73؛ باطل از پس و پيش به سوي آن راه ندارد.«إنّه لقول فصل. و ما هو بالهزل»74؛ همانا آن گفتاري جداكننده ميان حق و باطل است و شوخي نيست.«ما كان حديثا يفتري و لكن تصديق الذي بين يديه و تفصيل كلّ شيء»75 (قرآن) سخني نيست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تأييدكننده آن چيزي است كه قبل از آن بوده و روشنگر هر چيزي است.با اين بيان اگر بناست كه به افق تاريخي متن توجه شود، بايد قرائتها با رجوع به متن باشد؛ براي مثال در سالهاي پاياني بعثت آياتي در مورد مقابله كردن با مشركان و دستور به صبر و صفح صادر شد، اما آيات مدني آن احكام را تغيير داد و وجوب جهاد را مطرح كرد. مفسر با مطالعه اين دو دسته آيات ـ آن هم در افقهاي خاص خودـ دچار مشكل فهم نميشود، چرا كه به خود متن رجوع ميكند و قرائت او از متن هماهنگ با آن است. اينكه برخي از احكام اسلامي قابل تغيير است جاي بحث و گفتوگو نيست، اما اين كار با سازوكارهاي خاصي صورت ميگيرد كه متأسفانه هيچ يك از طرفداران قرائتپذيري دين، تحليل درستي از آن ارائه ندادهاند.76 مدل تكاملي داروين نويسنده در گفتوگويي با عنوان «اسلام، وحي و نبوت» (پيرامون بسط تجربه نبوي) با الهام از تئوري تكاملي داروين به نظريهپردازي درباره وحي و «انطباق وحي و شريعت با محيط» ميپردازد. وي در اين تئوري مدعي است كه وحي و آموزههاي وحياني و احكام شريعت اسلام متناسب با جامعه و محيط شبه جزيره حجاز بوده است.داروين با دريافت يك سلسله اطلاعات و قراين در عالم جانداران به اين تئوري ميرسد كه جانداران خاصيت انطباق با محيط دارند؛ يعني جانداران با محيطشان منطبق ميشوند. به همين خاطر جانوراني كه نتوانستند با محيط منطبق شوند منقرض ميشدند. بر همين اساس، وي مدعي است كه درست به اين صورت ميتوان از مجموع قراين و دادههاي ديني، به يك تئوري در باب نبوت، وحي و شريعت رسيد. اصل تئوري وي ـ كه به گفته خودش در بسط تجربه نبوي و در بحث «ذاتي و عرضي در دين» از اين طرح پيروي كرده است ـ اين است: وحي پديدهاي است كه با محيط منطبق ميشود و كاملاً رنگ محيط را به خود ميگيرد، محيط در اين معني كه ميگوييم مفهوم اعمي دارد؛ اعم است از آنچه كه در جامعه عربي آن روز رخ ميدهد، آنچه در شخصيت پيامبر ميگذرد، حوادثي كه در طول زندگي پيامبر و درگيريهاي سياسي و اجتماعي او پيش ميآيد، زباني كه در جامعه پيامبر جاري است و چيزهايي از اين قبيل.77 در واقع طبق تئوريپردازي نويسنده مزبور، به تبع قبض و بسطي كه در جامعه و محيط رخ ميدهد، وحي الهي! دچار قبض و بسط ميشود و كاملاً رنگ محيط را به خود ميگيرد. وي در تبيين اين مطلب كه چگونه به اين تئوري منتقل شده است به ذكر شواهد و قرايني ميپردازد كه در اينجا به برخي از آنها اشاره ميكنيم:78 «ما حوادثي را در قرآن ميبينيم كه اين حوادث متعلق به زمان پيامبر هستند. داستان تهمتي كه به عايشه زدند، ماجراي ابولهب، جنگهايي كه براي پيامبر واقع شد... در زمان حيات پيامبر مردم در مسائل عمومي و اجتماعي از پيامبر راجع به هلال، ذوالقرنين و چيزهاي ديگر سؤال ميكردند و پاسخهاي آنها هم به اجمال و تفصيل در قرآن آمده است... .» شاهد ديگر كه در مقاله «ذاتي و عرضي در اديان»79 به آن اشاره كرده است اين است: لغات غيرعربي فراواني در آيات قرآني ديده ميشود. اين لغات متجاوز از دويست لغت هستند و درست همان لغاتي هستند كه در محيط عربستان و در ميان قبايل عرب آن روز جاري بودند، لغاتي نيستند كه از جاهاي ديگر آمده باشند و اعراب با آنها ناآشنا باشند.شاهد ديگري كه بر مدعاي خويش ميآورد اين است: كثيري از احكامي كه در قرآن بيان شده است ـ نظير احكام مربوط به بردگان و حجاب ـ با آنچه در جامعه عربي آن روز جاري بوده است، بسيار مشابهت دارد [پيشتر مشابه اين سخن را از كتاب نقد الخطاب الديني ابوزيد ذكر كرديم] اصلاً نوي ندارد و اگر هم دارد خيلي كم است. احكام جديد به زحمت به يك درصد ميرسد، نودونه درصد آن، همان احكام جاري ميان اعراب بوده است... .اينها پارهاي از شواهد و قرايني بود كه نويسنده مقاله براي تأييد نظريه خود آنها را ذكر كرده است. وي پس از برشمردن اين شواهد و شواهد ديگر ميگويد: حال شما اين دادهها را در دست بگيريد و پيش چشم بگذاريد، و طرحي روي اينها بيفكنيد كه همه اينها را توضيح بدهد و بگويد چرا اينها به اين شكل است. همانطور كه گفتم، معرفت طرحي ما اينچنين است كه قراين را كنار هم ميگذاريم و بر اساس قراين يك تئوري پيشنهاد ميكنيم.80 و تئورياي كه ارائه ميكند «انطباق وحي و شريعت با محيط» است كه با استفاده از تئوري تكاملي دارويني صورت گرفته است. تئوري داروين چگونه پديد آمد؟ «داروين به يك رشته قراين در عالم جانداران رسيد. اينكه يك تعداد جانور در گذشته ميزيستند و امروز نسلشان منقرض شده است. همچنين تعدادي فسيل در زمين يافت كه اين فسيلها سنگهايي بودند كه رويشان عكس پارهاي از جانوران و گياهان و امثالهم بود... داروين اين دادهها را كنار هم گذاشت، يك سفر طولاني هم با آن كشتي بيگل مشهور رفت و مواد لازم را جمعآوري كرد. اگر ما بخواهيم بر مجموع اين اطلاعات طرحي بيفكنيم كه همه اينها را توضيح بدهد... چطور است بگوييم كه در اين امور تطابق با محيط وجود داشته است. در اين جهان جانوران با محيطشان منطبق ميشوند.81 نقد و بررسي تئوري انطباق وحي با محيط در كتاب و سنت، موارد نقض فراواني بر تئوري تطابق وحي و شريعت با محيط وجود دارد كه هر يك از آنها براي ابطال اين تئوري بسنده ميكند. در اينجا به برخي از اين موارد نقض اشاره ميكنيم:82 آيا معارف بلندي كه قرآن درباره عالم پس از مرگ (برزخ و حشر و قيامت و بهشت و جهنم و مقامات و درجات بهشت و دركات جهنم و تجسم اعمال و...) مطرح كرده است با اين تئوري سازگاري دارد؟ آيا معارف مهمي كه در باب عوالم غيب و ملكوت (خزائن و مفاتيح غيب و فرشتگان و رسالت و مأموريت آنها و تنزّليافتگي عالم طبيعت از ماوراي طبيعت و عرش و كرسي و...) و يا معارف بلند و والايي كه در باب خداشناسي و صفات و اسماي حُسناي ذات حق و رابطه خدا با جهان در قرآن آمده است و يا داستانها و جريانات متعددي كه در قرآن آمده است ناقض اين تئوري نيست؟ آيا آموزههاي فراواني كه در شريعت اسلام (قرآن و سنت) در باب فضايل و رذايل اخلاقي و آداب و سنن فردي و اجتماعي آمده است؛ آموزههايي كه مجلدات زيادي از كتب روايي و تاريخي را به خود اختصاص داده است، مطابق و مناسب با محيط شبه جزيره حجاز جاهلي ميباشد؟ آيا اطلاعات و دانشهاي فراواني كه قرآن در باب كيهانشناسي و انسانشناسي و طبيعتشناسي مطرح كرده است سنخيّتي با دانشهاي آن محيط و روزگار دارد؟ آيا احكام وسيع عبادي و بهداشتي و اجتماعي و حقوقي و قضايي كه در اسلام وجود دارد نشانه روشني از تطابق با محيط و رنگپذيري از محيط دارد؟ آيا مباحث كلامي و فلسفي و عرفاني مطرح شده در قرآن و نهجالبلاغه و كتب روايي ما متناسب و مطابق با محيط اجتماعي و عقايد كلامي و فلسفي آن زمان ميباشد؟ آيا دستورها و توصيههاي فراوان اسلام در باب طلب علم با نفي همه محدوديتها در اين رابطه؛ يعني نفي محدوديت زماني (اطلبوا العلم من المهد إلي اللحد) و نفي محدوديت مكاني (اطلبوا العلم ولو كان بالصّين) و طبق برخي از نقلها نفي محدوديت از نظر جنسيّت (طلب العلم فريضة علي كلّ مسلم و مسلمة) و نفي محدوديت از جهت كافر و مؤمن بودن معلم (خذوا الحكمة ولو من أهل الشرك و يا انظر إلي ما قال و لاتنظر إلي من قال) و چنان كه از برخي روايات يادشده استفاده ميشود، نفي محدوديت از جهت رشته و موضوع علمي و نيز اصل فريضه دانستن علم و فضيلت علما و دانشمندان و مجالست با آنها و فضيلت نگاه به چهره و درِ خانه آنها و نيز آيات و روايات فراوان درباره اهميت عقل و تعقل و تفكر كه براي هر ناظر منصفي خيرهكننده و شگفتآور است و اين همه دعوت به اقامه استدلال و برهان و پرهيز از لغزشگاههاي فكري، مانند تقليد كوركورانه و هويپرستي و پيروي از ظن و گمان و شتابزدگي در اظهار نظر و داوري و... اصلاً هيچ سنخيتي با محيط بسته و رشدنايافته آنجا داشته است؟ آيا ميتوان گفت اين همه دستورهاي اسلام در باب مسائل بهداشتي مانند تأكيدات فراوان درباره وضو و غسل ـ اعم از واجب و مستحب ـ شستن دست پيش و پس از غذا، شستن ميوهها قبل از خوردن آن، دستور به استحمام و يا پرهيز از خوردنيها و نوشيدنيهاي غيربهداشتي و غيرطيّب و آن همه احكام در باب اطعمه و اشربه و نيز توصيه فراوان به نظيف نگه داشتن بدن و لباس و استعمال بوي خوش... متناسب با محيط جاهلي حجاز بوده است؟! آيا ميتوان اين همه سفارشهاي اسلام درباره زن و منزلت و شخصيت و حقوق او را كه هيچ سنخيتي با عرف و فرهنگ آن جامعه جاهلي نداشته است، بر اساس انطباق وحي و شريعت با محيط دانست؟ نكته بسيار مهم در اينجا اين است كه نهتنها بسياري از تعليمات و دستورهاي اسلام متناسب و مطابق با عرف و فرهنگ و آداب و سنن آن جامعه نبوده، بلكه در بسياري از موارد دقيقا نقطه مقابل آن بوده است. اسلام در موارد فراواني با باورها و ارزشهاي آن ديار به مبارزه جدي و بيامان دست زده است كه از جمله آنها ميتوان نمونههايي را برشمرد؛ مانند مبارزه با بتپرستي، شرك، رباخواري، كشتن و زنده به گور كردن دختران، فحشا، قتل نفس، باورهاي نادرست درباره زن و برخي عادات غلط در باب نكاح. ارتباط ديالوگي تجارب پيامبر با شرايط اجتماعي مطالبي كه در بالا با عنوان «انطباق وحي با محيط» بدان پرداختيم، مطالبي است كه نويسنده مقاله «بسط تجربه نبوي» با عنوان «رابطه ديالوگي يا دادوستدي» از آن بحث ميكند. وي مدعي است كه اسلام و موضعگيريها و تجارب پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم ، رابطه ديالوگي با شرايط اجتماعي داشت؛ يعني ورود پيامبر به اجتماع، مانند ورود يك استاد به صحنه درس است كه اجمالاً ميداند چه مطالبي را بايد به شاگردان بگويد (ضرورت)، اما نميداند در سر كلاس چه پيش خواهد آمد (امكان). وي از اين رابطه ديالوگي اسلام با شرايط تاريخي ـ اجتماعي به نتيجه ديگري ميرسد و اين همان چيزي است كه تمام تلاش خود را براي اثبات آن صرف ميكند.اگر رابطه اسلام با شرايط تاريخي ديالوگي باشد، اسلام تنها مجموعهاي از اقوال يا يك كتاب نخواهد بود و به گفته او: «اسلام يك كتاب يا مجموعهاي از اقوال نيست، بلكه يك حركت تاريخي و تاريخ مجسّم يك مأموريت است. بسط تاريخي، يك تجربه تدريجيالحصول پيامبرانه است.»83 بر اين اساس وي مدعي است اسلام در متن اين دادوستدها و زدوخوردها متولد شد و تولد و تكوّنش يك تكون تاريخي ـ تدريجي بود. چنان نبود كه پيامبر يك كتاب از پيش تأليف شده را در اختيار مردم بگذارد و بگويد هرچه از آن فهميديد، به همان عمل كنيد. قرآن به تدريج و در تناسب با بازيگري مردم نازل ميشد. «هرچه بود، اين زدوخوردها و دادوستدها بود كه به اسلام ساختار و درونمايه معيني بخشيد. به اندازهاي كه پيامبر درگير اقتصاد و سياست و... ميشد، اسلام هم اقتصادي و سياسي ميشد. اين دين، عين تجربه تكامليابنده دروني و بيروني پيامبر است.»84 نقد و بررسي معناي رابطه ديالوگي اين است كه اسلام چيزي به اين شرايط ميداد و چيزي از آنها برميگرفت. نتيجه چنين ديدگاهي اين خواهد شد كه اسلام داراي محتواي ثابتي نيست و همواره در تغيير و تحول است. (اين همان چيزي است كه ايشان در «قبض و بسط...» در اثبات آن ميكوشد و از آن به عنوان «ركن توصيف» ياد ميكند) و شرايط اجتماعي در تعيين محتواي آن نقش اساسي دارند؛ از اين رو هم فهم ما از دين «عصري» است و هم بايد از عصريسازي (Contextualization) دين سخن راند. نتيجه چنين نگرشي ورود به عرصه عرفي شدن يا دنيوي شدن است. نقد و بررسي نتايج رابطه ديالوگي بحث مفصلي است كه در جاي خود به آن اشاره خواهيم كرد. در اينجا سعي ميكنيم بيشتر به خود رابطه ديالوگي و مغالطهاي كه درباره آن واقع شده است، توجه كنيم.رابطه ديالوگي را ميتوان در دو نوع «رابطه ديالوگي حقيقي» و «رابطه ديالوگي غيرحقيقي» به تصوير كشيد: 1. رابطه ديالوگي حقيقي رابطهاي است كه از مضمون ثابتي برخوردار نيست، بلكه آنچه در واقع صورت ميگيرد، دادوستد است. در اين نوع از ديالوگ، شرايط به مضمون جهت خاصي ميدهند و آن را به صورت معيني درميآورند؛ مانند استادي كه با نظريهاي جديد درباره رياضيات وارد كلاس ميشود و با دانشجويان به بحث و گفتوگو مينشيند، ولي در طي فرايند ديالوگ وادار ميشود كه متغيرها يا ثابتهايي را به نظريهاش بيفزايد تا شكل نهايي آن را ترسيم كند.2. رابطه ديالوگي غيرحقيقي به رابطهاي گفته ميشود كه در آن، شرايط محتوا را تعيين نميكنند و به آن جهت خاصي نميدهند، بلكه تنها براي آن موارد تفسيري و كاربردي فراهم ميآورند و داراي مضموني ثابت و غيرقابل تغييرند؛ مانند استادي كه مسئلهاي را كه داراي مضموني ثابت است به شاگردان ارائه ميدهد و بدون اينكه تغييري در آن صورت گيرد، به گفتوگو در مورد آن مسئله ميپردازد.اكنون اين سؤال مطرح ميشود كه آيا اسلام و تجارب پيامبر با شرايط تاريخي و اجتماعي رابطه ديالوگي حقيقي داشت يا ارتباط آنها غيرحقيقي بود؟ اسلام پيامي خاص و از پيش تعيينشده براي جامعه داشت و شرايط اجتماعي نميتوانست محتواي آن پيام را تغيير دهد، بلكه فقط مواردي را به وجود ميآورد كه پيامبر با استفاده از آن پيام اسلام را بهتر تفسير و تبيين ميكرد و حوادث حاشيهاي تأثيري در محتواي پيام اسلام نداشت. بنابراين رابطه اسلام و تجارب پيامبر با شرايط تاريخي و اجتماعي، رابطه ديالوگي غيرحقيقي بود. اوصافي مانند رسول، بشير، نذير و شاهد كه قرآن براي پيامبر اسلام و تمامي انبيا به كار ميبرد، همگي بر اين نكته دلالت دارند كه پيامبر واسطه وحي است و هرآنچه را كه خداوند متعال به او وحي ميكند، بدون اندك تصرفي به مردم ابلاغ ميكند. خلط رابطه ديالوگي حقيقي با غيرحقيقي موجب شده كه نويسنده مقاله «بسط تجربه نبوي»، اسلام را نه مجموعهاي از اقوال، بلكه يك حركت تاريخي و تاريخ مجسم يك مأموريت معرفي كند.85 دين، محصول تجربه دروني و بيروني پيامبر يكي از لوازم مهمي كه بر ديدگاه نويسنده يادشده مترتب است و خود ايشان هم در مقاله «بسط تجربه نبوي» و نيز در گفتوگوي خود با آفتاب پيرامون اين مقاله، به همين نتيجه تصريح كرده، اين است كه دين و شريعت اسلام، فراورده و توليديافته شخص پيامبر است نه خدا؛ وقتي كه وحي چيزي جز تجربه دروني پيامبر نيست و فاقد خاستگاه و حقيقت ماوراي طبيعي و الهي است، وقتي كه وحي تابع شخصيت پيامبر شد و پيامبر هم رابطه ديالوگي با شرايط اجتماعي داشت و نتيجتا پيام وحي متأثر و متناسب با عصر، حوادث، بنيه مزاجي، فرهنگ و عقلانيّت حاكم بر زمان پيامبر خواهد شد، لازمه گريزناپذير چنين ديدگاهي «الهي نبودن دين» خواهد بود؛ يعني دين اسلام، ساخته و پرداخته بشر (پيامبر) و محصول تجربه دروني و بيروني پيامبر ميباشد! «اسلام يك كتاب يا مجموعهاي از اقوال [كه از طرف خداوند متعال نازل شده [نيست، بلكه يك حركت تاريخي و تاريخ مجسّم يك مأموريت است. بسط تاريخي يك تجربه تدريجيالحصول پيامبر [و تراوشيافته از ذهن او[ است. شخصيت پيامبر در اينجا محور است» و با اين بسط تجربه سوبژكتيو نبوي كه با بسطي بيروني هم همراه است، از يك سو او پيامبرتر و از سوي ديگر آيين او فربهي بيشتري مييابد. و اگر پيامبر عمر بيشتري ميكرد و حوادث بيشتري بر سر او ميباريد، لاجرم مواجههها و مقابلههاي ايشان هم بيشتر ميشد و اين است معناي آنكه قرآن ميتوانست بسي بيش از اين باشد كه هست.وي در گفتوگوي خود با صراحت بيشتري ميگويد: «من در آنجا (بحث بسط تجربه نبوي) كوشيدهام توضيح دهم كه رابطه پيامبر با متني كه توليد كرده و ما از دهان او شنيدهايم و اينك براي ما به يادگار مانده است، چيست؟... اينگونه تلقي از قرآن به عنوان متن فراورده رسول چه تكليف ديني ـ عبادي را پيش روي ما مينهد؟»86 «تلقي من اين است كه شارع احكام فقهي، پيامبر بوده است. شخص پيامبر در اين مسائل قانونگذاري كرده است و البته خداوند بر قانونگذاري پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم صحّه ميگذاشته است.»87 خلاصه كلام اينكه پيامبر اسلام صلياللهعليهوآلهوسلم در دو سطح «تجربه» داشت و اسلام محصول اين دو گونه تجربه است: تجربه دروني و تجربه بيروني، و به مرور زمان پيامبر در هر دو تجربه مجربتر و لذا دينش فربهتر و كاملتر شد. در بخش تجربه دروني، وحي را دريافت ميكرد و در قسمت بيروني، جنگ، صلح، مديريت و... داشت. و اين دين با چنين سيرت و هويتي تا هنگام رحلت پيامبر اسلام، همچنان در حال ساخته شدن و كاملتر شدن بود. نقد و بررسي معناي ادعاي يادشده اين است كه اولاً، وحي ـ و در پي آن دين ـ نه گفتار خدا، بلكه حالات و تجارب پيامبر است.ثانيا، اين تجارب و حالات تنها تجربههايي نبودند كه در ارتباط با خدا و گرفتن وحي به دست ميآمدند، بلكه با شرايط اجتماعي و سياسي، رابطه ديالوگي داشتند و تجاربي هم كه در واكنش به آن شرايط به دست ميآيند، جزء دين محسوب ميشوند. اين سخن غير از آن است كه بگوييم دين حقايقي است كه پيامبر در تجاربش از خدا دريافت ميكرد و رفتار او هم ـ كه بيشتر به تجارب بيروني او مربوط ميشوندـ مفسّر آن حقايق يا نشاندهنده موارد كاربردي آن بودند. تفاوت دو سخن، گوياي تفاوت حقيقت دين از منظر صاحبان دو ديدگاه است. در سخن نخست، حالات و تجارب ـ دروني و بيروني ـ اوست، ولي در سخن دوم، حالات و تجارب، از حقيقت دين خارج ميشوند. پيامبر در تجارب دروني، حقايقي را از طريق گفتار يا راههاي ديگر دريافت ميكند و مضمون تجارب بيروني او، تفسيري از آن حقايق گفتاري يا غيرگفتاري و يا كاربردهايي از آن را نشان ميدهد.پس از تحليل مفهومي فوق، اين پرسش مطرح ميشود كه چرا حقيقت دين را، به جاي حقايق گفتاري يا غيرگفتاري، بايد در حالات و تجارب پيامبر جستوجو كرد و چرا دين عبارت است از حالات و تجارب پيامبر؟ شگفتآور اينكه طرفداران مسيحي الهيات ليبرال در قرن هفدهم به اين نظر كه دين همان تجربه ديني است، روآوردند و با اينكه تا كنون نقدهاي بسياري درباره اين نظريه مطرح شده است، ولي به تازگي نويسنده مزبور با تكيه بر همين ديدگاه، اسلام را با تجارب دروني و بيروني پيامبر يكسان معرفي ميكند.در مقاله «بسط تجربه نبوي»، سخن فوق در حد ادعا مطرح گشته، ولي نتايج بسيار مبالغهآميزي از آن گرفته شده است و به نظر ميرسد چنين ادعايي، ناسازگاري كلي با اسلام دارد.«و ما محمّد إلاّ رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم علي أعقابكم»88؛ و نيست محمد صلياللهعليهوآلهوسلم مگر فرستاده خدا كه قبل از او هم فرستادگان ديگري آمده بودند. آيا اگر بميرد يا كشته شود شما به راه و روش نياكان خود برميگرديد.«يا أيّها الرسول بلّغ ما أنزل إليك من ربّك»89؛ اي پيامبر آنچه را كه از جانب پروردگارت به تو نازل شده ابلاغ كن.بر اساس اين آيات، خداوند پيامبر خود را واسطه و فرستادهاي ميداند كه وظيفهاش تبليغ مضموني است كه بر او نازل كرده است؛ يعني حقيقت اسلام، خود تجارب دروني و بيروني پيامبر نيست، بلكه پيامبر، حقيقت اسلام را تبليغ ميكرد و حقيقت همان چيزي است كه از طرف خداوند بر او نازل شده است.90 بر اساس سخنان نويسنده يادشده، دين و كتاب الهي محصول تراوشهاي ذهني خلاق پيامبر است كه بر اثر تجارب دروني و بيروني به تدريج شكل گرفته است. بنابراين محور و مقصود اصلي، شخص پيامبر است كه دين حول اين شخصيت ميچرخد.نتيجه ديگري كه متفرع بر اين مطلب است اينكه دين حاوي حقايقي ازلي و ابدي و جاودانه و فراتر از زمان و مكان نيست و همچون ساير معارف بشري محكوم به عصر خاص خود و مشمول نسبيّت و تغيير و تحول ميباشد.نتايج يادشده با برخي از آيات قرآن كريم تناقض آشكار دارد كه مكانيسم دريافت وحي و تعاليم ديني را صددرصد مستقل از تجربه و تلاش و حتي اراده پيامبر اكرم صلياللهعليهوآلهوسلم شناسانده، آن را منزّل از سوي خداوند حكيم ميداند:91 1ـ «لاتحرّك به لسانك لتعجل به. إنّ علينا جمعه و قرآنه. فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه. ثمّ إنّ علينا بيانه»92؛ (اي رسول به هنگام دريافت وحي) زبان خويش را حركت مده تا بر (خواندن) آن شتاب كني. همانا بر ماست جمع كردن (در حافظه و قلب تو) و خواندن (تأليف) آن. پس هنگامي كه ما آن را خوانديم پس تو هم خواندن آن را تبعيت و تكرار كن. سپس همانا بيانش بر ماست.اين آيات ـ با توجه به معني و مفهوم و شأن نزول آن ـ بيانگر آن است كه حقايق وحياني و تعاليم دين مقدس اسلام نه فراورده پيامبر كه نازل شده از سوي خداوند متعال ميباشد. برخي از مفسران از ابن عباس نقل كردهاند هنگامي كه آياتي از قرآن به پيامبر وحي و نازل ميشد، پيامبر براي اينكه آياتي را كه نازل شده، فراموش نكند زبان خود را به خواندن آنچه شنيده بود حركت ميداد و آن آيات را تكرار ميكرد. اين آيات، آن حضرت را از اين كار نهي كرد و دستور داد تا قبل از آنكه وحي تمام نشده است، سكوت كند.2ـ «فتعالي اللّه الملك الحقّ و لاتعجل بالقرآن من قبل أن يقضي إليك وحيه و قل ربّ زدني علما»93؛ پس خداوند پادشاه حق برتر و بالاتر است و تو عجله نكن به (خواندن) قرآن قبل از آنكه تمام شود وحي آن بر تو و بگو پروردگارا علم مرا زياد كن.اين آيه همچون آيات قبلي سوره قيامت، پيامبر را از عجله كردن بر آنچه بر او وحي ميشود، قبل از انقضاي وحي بازميدارد و انگيزهاش را براي طلب علم بيشتر افزايش ميدهد و نشان ميدهد كه دين و شريعت الهي نه ساخته و پرداخته پيامبر كه از جانب خداوند ميباشد. اگر محتواي وحي محصول تراوشات فكري و دروني پيامبر بود آن وقت چنين توصيهاي از جانب خدا چه معنايي داشت؟ در اين صورت، مطالب علمي فراوان قرآن را كه دور از ذهن معاصران پيامبر بوده است، چگونه ميتوان توجيه كرد؟ موريس بوكاي، پزشك فرانسوي در اين باره ميگويد: نميتوان پذيرفت كه بسياري از مطالب قرآني كه جنبه علمي دارند، با توجه به درجه آگاهي و معلومات در زمان محمد صلياللهعليهوآلهوسلم اثر يك انسان باشد... بدينترتيب كاملاً معقول و صحيح است كه نهتنها قرآن را به عنوان يك وحي بپذيريم، بلكه حتي به اصالت تضمين شدهاي كه عرضه ميدارد، و وجود قضاياي علمي كه پس از تحقيق در زمان ما به عنوان يك شكست براي فرضيات بشري تلقي ميشود، براي «وحي قرآني» نيز مكاني كاملاً ممتاز قائل شويم.»94 3ـ مكانيسم محافظتكننده از وحي (در برابر عوامل بيروني و دروني ذهن پيامبر) «عالم الغيب فلايظهر علي غيبه أحدا. إلاّ من ارتضي من رسول فإنّه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا. ليعلم أن قد أبلغوا رسالات ربّهم و أحاط بما لديهم و أحصي كلّ شيء عددا»95؛ (خداوند) عالم به پنهانيهاست و هيچ كس را بر اسرار غيبش آگاه نميسازد، مگر رسولي را كه از او رضايت داشته باشد. پس همانا او قرار ميدهد از پيش رو و از پشت سر رصد (طريق، مراقب و نيروي نگهبان)ي را، تا رسول بداند كه رسالات پروردگارشان را (به مردم) ابلاغ كردهاند يا نه و خداوند به آنچه نزد آنان است احاطه دارد و به شمار هرچيز آگاه است.از آيات يادشده نتايج زير استنباط ميشود: الف) خداوند رصدي (طريق ـ به تعبير علامه طبرسي ـ يا مراقب و نگهباني [فرشتهاي] ـ به تعبير علامه طباطبايي ـ) بر رسولانِ گيرنده وحي گماشته تا آنچه را بر آنان وحي ميشود، بدون كموكاست و دخالت ذهن و انديشه به مردم ابلاغ كنند.ب) اين رصد، هم مسير ابلاغ به مردم را حفاظت ميكند و هم مسير مبدأ صدور تا گيرنده وحي؛ يعني جبرئيل را (بين يديه و من خلفه) ج) ظرفيتهاي ذهني گيرندگان وحي و ميزان معلومات و تجربيات زندگي آنها براي فرستنده وحي كاملاً آشكار است و او احاطه كامل به افكار و انديشههاي آنان دارد، لذا ميتواند از نفوذ نظريات و برداشتهاي شخصي آنان در محتواي وحي ممانعت كند.د) عدد اشيا، يعني نظام مقداري همه چيز، از جمله وحي و مباحث هدايتي، نزد خدا شمرده شده و متناسب و مقدّر است. بنابراين نميتواند تابع تلقي ذهني و استنباطهاي مستقل و پيشبيني نشده و خارج از نظام تقديري فرد گيرنده باشد. مرحوم علامه طباطبايي ذيل اين آيات شريفه در تفسير الميزان مينويسد: اين جمله علت سلوك رصد در پيش رو و پشت سر رسول را بيان ميكند، ميفرمايد: براي اين رصد ميگماريم تا محقق شود كه رسولان رسالات پروردگارشان را به مردم ابلاغ كردهاند و بدون تغيير و تبديل ابلاغ كردهاند... وحي الهي از آن لحظه كه از مصدر وحي صادر ميشود تا زماني كه به شخص مورد وحي برسد از هر دستبرد و تغييري محفوظ است.96 بدينترتيب آشكار ميگردد وحي الهي كه سرچشمه اصيل دين و شريعت الهي است بدون آنكه در فرايندي طبيعي با احساس و انديشه پيامبر مخلوط گردد، مستقيما بر زبان او جاري گشته است. اين حقيقت به نحو ديگري در دو آيه زير بيان شده است: «فإنّما يسّرناه بلسانك لعلّهم يتذكرون»97؛ پس همانا ما قرآن را آسان كرديم (قرائت آن را) بر زبان تو، شايد متذكر شوند.«فإنّما يسّرناه بلسانك لتبشّر به المتّقين و تنذر به قوما لُدّا»98؛ پس همانا ما قرآن را بر زبان تو آسان ساختيم تا پرهيزكاران را بشارت و قوم سركش را بيم و انذار دهي. بسطپذيري تجربه نبوي يكي ديگر از ادعاهاي مهم و محوري در مقاله «بسط تجربه نبوي» و همچنين گفتوگوي نويسنده آن درباره اين مقاله (اسلام، وحي و نبوت)، «بسطپذيري تجربه پيامبري» است. وي معتقد است گرچه «مأموريت نبوي» پايان يافته است، ولي مجال براي تجربه نبوي همچنان باز است و در هيچ زماني منقطع نخواهد شد و تجارب نبوي از شخص پيامبر فراتر ميروند و شامل شاعران، هنرمندان و... نيز ميشوند و آنها هم ميتوانند «كار پيامبرانه» انجام دهند. بنابراين ممكن است اشخاصي در دوره خاتميت به اين تجربه نايل شوند و به آموزههايي حتي مخالف و مغاير با آموزههاي اسلام دسترسي پيدا كنند، بلكه بالاتر از اين، اين احساس به آنها دست دهد كه ديگر لازم نيست پيرو شريعت اسلام باشند؛ چرا كه اين احساس و تجربه براي آنان حجت است.«متفكران، آفرينشگران، فرهنگسازان و شاعران همه ميتوانند در حوزه فرهنگ اسلامي به حيات اين هويتي كه تدريجا ساخته شده، خدمت كنند و بر تكامل و فربهي آن بيفزايند و دِين خود را نسبت به اين دين مقدس ادا كنند و حقيقتا، نه مجازا، راه پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم را پي بگيرند[!] امروز دوران مأموريت نبوي پايان يافته است، اما مجال براي بسط تجربه نبوي باز است، اقتدا به آن روح بزرگوار ايجاب ميكند تجارب باطني و اجتماعي و سياسي وي را ادامه دهيم و با حفظ روح وحي، ديالوگ گستردهاي با عالم درون و عالم بيرون سامان دهيم و مبتكرانه و دليرانه در اين ميدان درآييم و از تقليد و شرح و تماشاگري به تحقيق و ابتكار و اكتشاف و بازيگري عبور كنيم و از حدوث و حصول كثرت نهراسيم و تجربهكنندگان اين عرصههاي درشتناك را ارج و حرمت بگذاريم.99 نقد و بررسي 1ـ تجارب پيامبر متجانس و همگون نيستند؛ دستهاي وحياني و دستهاي غيروحياني هستند. پايان يافتن مأموريت نبوي نيز به اين معني است كه ديگر هيچ كس تجارب وحياني نخواهد داشت و كسي نميتواند ادعاي برقراري ارتباط وحياني با خدا داشته باشد و «كاري پيامبرانه» انجام دهد.2ـ تجارب هر كس مخصوص خود اوست و به طور دقيق در ديگران يافت نميشود و با پذيرفتن مدل كانتي ـ همانطور كه ديديم نويسنده محترم چنين مدلي را ميپذيردـ ، بسط و گسترش تجربه نبوي (وحياني و غيروحياني) به ديگران امكانپذير نخواهد بود؛ زيرا طبق اين مدل جداسازي صورت از ماده آن ممكن نيست و ويژگيهاي شخصيتي پيامبر در متن تجربه دخيل ميباشد، چون اين جداسازي، به معناي از دست رفتن خود تجربه است و همچنين طبق اين مدل نميتوان ادعا كرد كه تجارب پيامبر و تجارب عرفا و... ماده واحدي دارند؛ چون پذيرفتن ماده واحد مشترك به معناي پذيرفتن «ذاتگروي» است، در حالي كه ديدگاه كانتي «ساختگرا» است؛ يعني صورت به ماده شكل و محتواي خاص ميدهد.3ـ بسطپذيري تجربه نبوي با رابطه ديالوگي هم ناسازگار است؛ چون تجارب پيامبر در متن ديالوگ، با شرايط اجتماعي عصر خودش به دست ميآمد، ولي تجارب ديگران در تعامل با شرايط اجتماعي عصر خودشان متولد ميشود. به همين دليل بسط همان تجارب نبوي ممكن نخواهد بود، بنابراين نهتنها مأموريت نبوي پايان يافته، بلكه باب تجارب نبوي نيز براي هميشه بسته شده است.100 نويسنده يادشده در گفتوگوي خود تصريح و تأكيد ميكند كه تجربه نبوي كاملاً قطع نشده است و هميشه وجود دارد. و هر كس ميتواند براي خودش «نبي» شود و احوال خاصي پيدا كند و واجد اذواق و مواجيدي كشف و شهودها و دريافتهايي شود، ولي چه كنيم كه جامعه ديني اسلامي با اين افراد كه اظهار نبوت كنند، برخورد سختگيرانهاي خواهد كرد و پيامبر هم كه وقتي ميفرمود: «پيامبري بعد از من نميآيد» در واقع ميفرمودند، كه شما اين احساسات و تجارب پيامبرانه را با كسي در ميان نگذاريد نه اينكه واقعا بعد از ايشان پيامبري نميآيد و ايشان آخرين پيامبر هستند! «شخصي ممكن است بين خودش و خدا، واجد احوالي شود و احساس كند كه صاحب وظايفي است از ناحيه خداوند و ديگر وظيفه ندارد به فلان دين و يا بهمان دين عمل بكند. احساس من اين است كه بعضي از بزرگان ـ مثل شمس تبريزي ـ تقريبا چنين احوالي داشتند؛ اما اينها هيچ وقت ادعا نكردند كه ما پيامبريم، يا اينكه براي خودمان شرع خاص و احكام خاصي داريم و... لذا آنها بيرون از دايره بحث ما هستند. هر كسي بين خودش و خدا رابطهاي دارد و بعدا هم بايد پاسخگو باشد. اگر كسي احساس ميكند كه ديگر نميتواند پيرو شريعت پيامبر اسلام باشد و وظيفه ديگري دارد، خودش ميداند و خداي خودش. كسي هم كه چنين احساسي را ندارد، بايد پاسخگوي اعمالش باشد. اما تجربه پيامبرگونه البته جريان دارد، براي اينكه تجليات خداوند تمامي ندارد. ما نميتوانيم بگوييم خدا بر پيامبر اسلام تجلي كرد و پس از آن باب تجلي بسته شد. اين تجلي دوام دارد و براي هر كسي متناسب با ظرفيتش ادامه خواهد يافت.»101 آنچه از اين سخنان استفاده ميشود فقط اين نيست كه غير پيامبران ميتوانند به تجليات و كشف و شهودهايي دست يابند؛ چرا كه اين مقدار مورد انكار كسي نيست. ترديدي وجود ندارد كه اولياءاللّه و عرفاي الهي بر اثر تهذيب و تزكيه و سير و سلوك ميتوانند به مقامات و مشاهداتي دست پيدا كنند. علاوه بر تعبيرات فراواني كه در ادعيه و روايات ما وارد شده است (مانند دعاي عرفه، مناجات خمس عشرة و...) و حاكي از مقامات بلند عرفاني است، در طول تاريخ، كشف و شهودهاي بسياري از اولياي الهي و عرفا ثبت و ضبط شده است؛ اما آنچه از عبارات بالا استفاده ميشود چيزي فراتر از اينهاست. منظور نويسنده محترم اين است كه وحي پيامبرانه (يا به اصطلاح خود وي «تجربه پيامبرانه») استمرار دارد و اين وحي پيامبرانه، بسطپذير و تعميمپذير به افراد ديگر است و لذا ميگويد: «تجربه نبوي كاملاً قطع نميشود و هميشه وجود دارد» و يا «در مورد اينكه آيا هر كسي ميتواند رسولي بشود بايد اذعان داشت كه كسي ممكن است براي خودش نبي شود» و يا «ما نميتوانيم بگوييم خدا بر پيامبر اسلام تجلي كرد و پس از آن باب تجلي بسته شد، اين تجلي دوام دارد» و... .سخنان پيشگفته نويسنده مزبور به خوبي بيانگر اين مطلب است كه وحي پيامبرانه و نبوت استمرار دارد و يك فرد ميتواند ادعا كند به مقامي رسيده كه وظايفي بر دوش او نهاده شده و ديگر لازم نيست كه به دين اسلام پايبند باشد و اساسا با ختم نبوت، چيزي ختم نشده و به پايان نرسيده است. عجيبتر از نكته يادشده، اين است كه هرچند ممكن است شخصي به مقام نبوت برسد و احساس كند وظايف و تكاليف جديدي غير از آنچه در شريعت اسلام آمده است بر دوش او نهاده شده است، اما بنا به توصيه اسلام، اين شخص (نبي) موظف است اين حقيقت را كتمان كند و به مردم اظهار نكند، بين خود و خداي خود به آنچه وظيفه اوست عمل كند. بنابراين، معناي ختم نبوت اين است كه هيچ كس (حتي آنان كه به مقام وحي و نبوت رسيدهاند) ادعاي نبوت نكند و با مردم در ميان نگذارد. در واقع اينان پيامبراني هستند كه موظفاند در خلوت خويشتن به وظايف جديدشان عمل كنند.در نقد اين سخن بايد گفت: اولاً، از آيات و روايات بسياري استفاده ميشود كه حقيقتا با رفتن پيامبر، وحي و تجربه پيامبرانه منقطع شده است و هيچكس به مقام وحي و نبوت نخواهد رسيد. تعبير به خاتمالنبيين كه در آيه شريفه «ما كان محمّد أبا أحد من رجالكم و لكن رسول اللّه و خاتم النبيّين»102 ظهور در همين معني دارد. جمله معروف ـ بين شيعه و سني ـ از پيامبر اكرم صلياللهعليهوآلهوسلم : «إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي» نيز دال بر همين مدعاست. همچنين جملات زير از امام علي عليهالسلام نيز بر اين معني دلالت دارد: «... و ختم به الوحي»103؛ خداوند وحي را به وسيله پيامبر اسلام صلياللهعليهوآلهوسلم به پايان رسانيد.«بأبي أنت و أمّي يا رسول اللّه لقد انقطع بموتك ما لمينقطع بموت غيرك من النبوّة و الإنباء و أخبار السماء»104؛ پدر و مادرم فداي تو اي رسول خدا! با مرگ تو رشتهاي پاره شد كه در مرگ ديگران اينگونه قطع نشد، با مرگ تو رشته پيامبري، و فرود آمدن پيام و اخبار آسماني گسست.ثانيا، اگر كسي واقعا ممكن است كه به مقام نبوت برسد و بر او وحي شود و حتي ممكن است به جايي برسد كه احساس كند ديگر لازم نيست از دين و شريعت اسلام پيروي كند و موظف به وظايف ديگري است، پس چرا پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم از اظهار اين حقيقت نهي كرده است؟ و چرا به مردم فرمودهاند كه به اين مدعيان اعتنا نكرده، آنها را تكذيب نمايند؟ آيا اين تناقض نيست كه از يك سو پيامبر ادعاي ختم نبوت و وحي كند و از سوي ديگر به كساني كه ممكن است به مقام وحي و نبوت برسند، دستور كتمان آن را بدهد؛ يعني نبوت آنها را تأييد نمايد؟!105 مت الله كريم زاده ________________ 2. مجله كيان، ش36. 3. مجله آفتاب، ش15. 4. عبدالكريم سروش، صراطهاي مستقيم، موسسه فرهنگي صراط، ص7. 5. همو، «خدمات و حسنات دين»، مدارا و مديريت، مؤسسه فرهنگي صراط، ص238. 6. همو، «بسط تجربه نبوي»، مؤسسه فرهنگي صراط، ص3. 7. بنگريد به: سيداحمدخان هندي، تفسير القرآن و هو الهدي و الفرقان، ترجمه محمدتقي فخرداعي گيلاني. براي اطلاع از نقدهايي كه بر قول سيداحمدخان هندي شده است، بنگريد به: سيدجمالالدين سدآبادي، «تفسير مفسر»، ايرانشهر، سال دوم، ش9؛ مرتضي مطهري، نبوت، ص21ـ22؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج2، ذيل آيه 213 سوره بقره. 8. انعام/ 121. 9. بنگريد به: مايكل پترسون و...، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، ص41ـ50. 10. بنگريد به: رودلف اُتو، مفهوم امر قدسي، ترجمه دكتر همايون همتي، انتشارات نقش جهان، ص59. 11. درباره نظريه آلستون بنگريد به: William. P. Alston, ``The Perception of God', Topisin Philosophy. «تجربه ديني»، ترجمه رضا حقپناه، انديشه حوزه، ش35ـ 36، ص134ـ 18؛ «ادراك خداوند»، گفتوگوي اختصاصي كيان با آلستون، كيان، ش50، ص4ـ14؛ ويليام آلستون، «تجربه ديني، ادراك خداوند است»، ترجمه مالك حسيني، كيان، ش50، ص14ـ22. 12. بنگريد به: وين پراودفوت، تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني، مؤسسه طه، ص244ـ253. 13. ولياللّه عباسي، «رويكرد گوهرگرايان به پلوراليسم ديني»، رواق انديشه، ش11، ص85. 14. آلستون اين اشكال را ميپذيرد، ولي در مقام پاسخ به آن، ميان اوصاف پديداري (Phenomenal qualities) و اوصاف عيني (Objective qualities) تمايز ميگذارد. اما اين جواب هم ايراهاي ديگري دارد كه براي اطلاع بنگريد به: عليرضا قائمينيا، تجربه ديني و گوهر دين، بوستان كتاب قم، ص40ـ42؛ هادي صادقي، درآمدي بر كلام جديد، مؤسسه طه و انجمن معارف، ص14ـ 145؛ «دين و تجربه»، نقد و نظر، ش23ـ24، ص240ـ242. 15. مدارا و مديريت، ص242. 16. عبدالكريم سروش، فربهتر ا ايدئولوژي، مؤسسه صراط، ص77. 17. بنگريد به: صبحي صالح، پژوهشهايي درباره قرآن و وحي، ترجمه محمد مجتهد شبستري، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ص34ـ 35؛ عبداللّه جوادي آملي، دينشناسي، مؤسسه اسراء، ص48ـ 249؛ هادي صادقي، «تجربه ديني» يقين گمشده (گفتوگوهايي درباره فلسفه دين)، تدوين دكتر عبداللّه نصري، انتشارات سروش، ص118ـ 119. 18. بقره/ 97. 19. نساء/ 82. 20. مرتضي مطري، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج3، ص205. 21. «بسط تجربه نبوي»، ص15. 22. يوسف/ 3. 23. مصطفي حسيني طباطبايي، «وحي قدسي، نه وحي نفسي»، كيان، ش42، ص21. 24. نساء/ 113. 25. نگارنده در نوشتاري مستقل، ديدگاه گوهرانگاري تجربه ديني را نقد و بررسي كرده است. بنگريد به: ولياللّه عباسي، «پديدارشناسي، تجربهگرايي و گوهر دين»، انديشه حوزه، ش35ـ 36، ص7. 26. محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، طرح نو، ص430. 27. «بسط تجربه نبوي»، ص10. 28. طه/ 114. 29. فرقان/ 32. 30. همان، ص11 و 13. 31. ولياللّه عباسي، «تكاملپذيري و بسطيابي تجربه پيامبري»، پگاه حوزه، ش57، ص20. 32. انفال/ 17. 33. مثنوي، دفتر چهارم، ابيات 3799 و 3802ـ3804. 34. «بسطِ بسط تجربه نبوي»، گفتوگوي بهاءالدين خرمشاهي و سروش، كيان، ش47، ص9 ـ10. 35. عبدالكريم سروش، «اسلام، وحي ونبوت»(گفتوگوپيرامون بسط تجربه نبوي)، آفتاب،ش15،ص72. 36. در مورد نظريه معرفتشناسي كانت، بنگريد به: ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، مركز نشر دانشگاهي؛ يوستوس هارتناك، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلمعلي حداد عادل، انتشارات فكر روز؛ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، انتشارات خوارزمي؛ ماكس آپل، شرحي بر تمهيدات كانت، ترجمه محمدرضا حسيني بهشتي، مركز نش دانشگاهي. 37. تكاملپذيري و بسطيابي تجربه پيامبري، ص21. 38. احزاب/ 3. 39. يونس/ 15 و احقاف/ 9. 40. اسراء/ 86. 41. «بسط بسط تجربه نبوي»، ص10. 42. اعراف/ 203. 43. مثنوي، دفتر چهارم، ابيات 2111 و 2112. 44. انفال/ 17. 45. به عنوان نمونه بنگريد به: علامه طبرسي، مجمع البيان، ج4، ص814؛ علامه طباطبايي، الميزان، ج9، ص57. 46. بنگريد به: وحي قدسي، نه وحي نفسي، ص21ـ22. 47. «اسلام، وحي و نبوت»، ص75. 48. شوري/ 51. 49. الميزان، ج18، ص116. 50. بنگريد به: «اسلام، وحي و نبوت»، ص75ـ 76. 51. رواق انديشه، ش13، ص12. 52. در اين باره بنگريد به: توماس ميشل، كلام مسيحي، ترجمه حسين توفيقي، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، ص26ـ27. 53. شعراء/ 193ـ194. 54. عبداللّه جوادي آملي، تفسير موضوعي قرآن، مؤسسه اسراء، ج1، ص52. 55. تكوير/ 19ـ20. 56. بقره/ 97. 57. الميزان، ج20، ص529؛ و نيز بنگريد به: ج19، ص51. 58. اعراف/ 203. 59. احزاب/ 2؛ يونس/ 109. 60. يونس/ 15ـ 16. 61. احقاف/ 9. 62. واقعه/ 77ـ80. 63. نمل/ 6. 64. زخرف/ 3. 65. نصر حامد ابوزيد، مفهوم النص؛ دراسة في علوم القرآن، المركز الثقافي العربي، بيروت. 66. نصر حامد ابوزيد، نقد الخطاب الديني، دار الثقافة الجديدة، قاهره، دار سينا. 67. Ferdinand De Saussare, Course in General Linguistics, 1966. 68. نقد و بررسيهايي درباره انديشههاي نصر حامد ابوزيد، به كوشش سعيد عدالتنژاد، مشق امروز، ص66 ـ67. 69. بنگريد به: احمد واعظي، «نوانديشي ديني معاصر و رسالت حوزه»، دينپژوهان، ش اول، ص9؛ محمد آرتون، الفكر الاسلامي، نقد و اجتهاد، بيروت، دار الساقيه. 70. «بسط تجربه نبوي»، ص20. 71. عليرضا قائمينيا، وحي و افعال گفتاري، انجمن معارف، ص233. 72. عبدالكريم سروش، «ذاتي و عرضي در اديان»، بسط تجربه نبوي، ص65؛ كيان، ش42. 73. فصلت/ 42. 74. طارق/ 13ـ14. 75. يوسف/ 111. 76. عبداللّه نصري، راز متن (هرمنوتيك، قرائتپذيري متن و منطق فهم دين)، آفتاب توسعه، ص306ـ307. 77. «وحي، اسلام و نبوت»، ص69 و 70. 78. همان. 79. «ذاتي و عرضي در دين»، ص57. 80. «اسلام، وحي و نبوت»، ص70. 81. همان. 82. رواق انديشه، ش9، ص34ـ 35. 83. «بسط تجربه نبوي»، ص19 و 21. 84. همان. 85. تكاملپذيري و بسطيابي تجربه پيامبري، ص21. 86. اسلام، وحي و نبوت، ص68 و 72. 87. همان. 88. آل عمران/ 144. 89. مائده/ 67. 90. وحي و افعال گفتاري، ص236ـ237. 91. بنگريد به: كيان، ش49، ص18ـ20. 92. قيامت/ 16ـ 19. 93. طه/ 114. 94. بنگريد به: دكتر بوكاي، عهدين، قرآن و علم، ترجمه حسن حبيبي، انتشارات حسينيه ارشاد. 95. جن/ 26ـ 28. 96. الميزان، ج20، ص216ـ220. 97. دخان/ 58. 98. مريم/ 97. 99. «بسط تجربه نبوي»، ص27. 100. تكاملپذيري و بسطيابي تجربه پيامبري، ص21. 101. اسلام، وحي و نبوت، ص73. 102. احزاب/ 40. 103. نهج البلاغه، خطبه 113. 104. همان، خطبه 235. 105. ر.ك: رواق انديشه، ش13، ص16ـ17. |