مساله تفسير و تاويل گرايي، سابقه تاريخي ديرينه اي دارد و پيشينه آن به تفسير متون ديني يهود، هند و متاخرتر از آن يونان و سپس مسيحيت و اسلام بر مي گردد. در واقع، آنچه به عنوان هرمنوتيک در دوران جديد، بسط و توسعه داده شده اولين بار توسط شلاير ماخر با برگشت به سنت تفسيري مسيحيت شکل گرفته است. البته نه در دوران ما قبل يهود و نه پس از آن، تفسير محدود به متون ديني نبوده است و ساير متون نوشتاري بويژه متون ادبي و تاريخي را نيز شامل مي شده است، گرچه در دوران گذشته، به ژس دوران جديد، بيشتر ناظر به متون ديني بوده است. تحول ديگر در دوران جديد اين است که تفسير يا تاويل گرايي به عنوان يک روش شناسي به فراتر از متون نوشتاري، بسط داده شده و تمامي حيطه هاي زندگي اجتماعي انسان را در بر گرفته است؛ و قلمروهاي مختلف فعاليت معنادار انساني همگي نظير متني ديده شده اند که کلمات و جملات آن کنش ها و رفتارهاي معنادار انسان مي باشند. اينگونه رويکرد به زندگي اجتماعي در اواخر قرن نوزدهم ميلادي بويژه نزد متفکرين آلماني ( و البته پيش از آن نزد ويکو، متفکر ايتاليايي) سابقه داشت اما به ويژه پس از ويتگنشتاين که زندگي جمعي را نظير بازيهاي زباني که تحت قواعد ويژه اي به جريان مي افتند ديد، بسط بيشتري يافته است. اما مهمترين تحول در تفسير يا تاويل در دوران جديد غرب را در جايي ديگر بايد جست. امکان يا ضرورت تفسير در سنت هاي گذشته بر اين مبنا قرار داشت که ما در متون ديني با ادبي و تاريخي با معاني فراتر از معاني ظاهري يا بي واسطه سرو کار داريم، بويژه براي متون ديني که مشحون از تحليل ها و نمادهاي رمزي بود تفسير، يک ضرورت اجتناب ناپذير بحساب مي آمد. زيرا فرض بر آن بود که معناي عميق تري در اين متون بوديعه گذاشته شده است که مستلزم فرا رفتن از معاني بدوي و ظاهري الفاظ مي باشد. اما در تمامي حالات، اقدام تفسيرگرايانه با اين هدف انجام مي گرفت که معنا يا معاني مستتر در متن که توسط مولف يا صادر کننده کلام، قصد گرديده درک شود. بر اين اساس، متن تفسير شده، هميشه به عنوان معيار و مبنايي براي قبول و رد تفاسير، تلقي مي شد و اين بدان معني است که هر تفسيري نمي توانست تفسير صحيح، شود. در واقع، کل فعاليت تفسيرگرايانه براي دست يابي به اين معناي درست، انجام مي گرفت. در سنت، هيچ گاه اين تصور، شدني نبود که متن، فاقد معناي اصيلي باشد و هر معنايي را بربتابد و يا بتوان از آن تفاسير متناقضي ارايه کرد. در سنت، دست يابي به مقصود کلام و نه نفس تفسيرگري، هدف بود. اما تحولي که سنت تاويل ي جديد را در معناي واقعي آن شکل داده، آن است که تفسير، هدف درک معناي اصيل و يا مورد قصد صادر کننده کلام را رها ميکند.طي اين تحول که آدرنو در کتاب «نظريه هاي زيبا شناختي» مي گويد مساله«بحران در معنا» در غرب، ظاهر مي شود چرا که تفسير از معنا رهايي مي يابد و در نتيجه، خود به هدف خويشتن مبدل مي شود.(151-163,1997(Adorno,Theodor,.اين اعتقاد، استحکام مي يابد که اصولا، معناي نهايي براي يک متن، وجود ندارد يا اگر چنين معنايي وجود داشته باشد، براي ما امکان دست يابي به آن وجود ندارد؛ چرا که موانع مختلفي از جمله زبان، مفروضات و پيش فرضهاي ما، سوالاتي که مي کنيم و کلاء افق تاريخي - اجتماعي ، مانع از تحقق چنين هدفي است .به بيان ديگر، از تفسيرپذيري، اين را بفهميم که - گويي بيرون از تفسير و فعاليت تفسيرگرايانه، هيچ واقعيت واصل اصيلي وجود ندارد که بتواند در حکم معيار در مورد تفسيرهاي مختلف عمل کند.به بيان دريدا متن همه چيز است و امري خارج از آن وجودندارد.(158؛970(Derrida,1j- با نفي واقعيت ماورا متن، واقعيت اصيل و قابل اعطايي که خواهد ماند، تفسير و صرفا تفسير مي باشد که از اين مفسربه آن مفسر، از اين زمان به آن زمان و از اين مکان اجتماعي - تاريخي به آن مکان اجتماعي - تاريخي بالضروره تغيير مي کند و بلکه بايستي تغيير کند چرا که تفسيرها از افق و منظرهايي مختلف انجام مي گيرند و اين افق ها و منظره ها تنها واقعيت اصيل مي باشند.به معناي ديگر، تفسير در اين معنا، آفرينش معنا - و نه درک منظور و مقصود اصلي کلام اصيل - مي باشد.اين نوع نگاه به تفسير، البته، نگاهي کاملا جديد مي باشد و علي رغم سابقه تاريخي طولاني مدت تفسير و تفسيرگري در هيچ يک از سنت هاي پيشين بجز در صورتهايي نادر و غير غالب، تاييد نگرديده است، چرا که در سنت تفسيري جديد، متن يا ساز و کارهايي که به متن، معنا مي دهد از مولف، استقلال مي يابد.از اين منظر پس از آنکه متن، تاليف مي شود زندگي خاص خود را پيدا مي کند که به هيچ رو مرتبط با مولف و مقاصد و نيت هاي وي از تقرير آن متن نيست.از اين حيث حتي مولف نمي تواند ادعايي نسبت به متن خويش و معاني مستتر در آن داشته باشد.بر همين مبناست که متفکريني چون بارت و فوکو سخن از «مرگ مولف» به ميان مي آورند.«مرگ مولف» بيان ديگري براي حيات مستقل متن پس از تقرير آن توسط مولف مي باشد.روشن است که وقتي سخن از «مرگ مولف» و حيات مستقل متن به ميان مي آيد تفسير، ماهيتا و جوهراء نه درک معناي مستتر در متن بلکه به زبان در آوردن متني خواهد بود که چون از مولف خويش، استقلال يافته، به موجودي گنگ و خاموش مبدل گشته است و هر سخنگوئي مي تواند زبان آن باشد.اين نوع نگاه به تفسير، مفروضات معرفت شناسانة مشخصي دارد که (با استمداد مسامحه آميز از اصطلاحات فوکوئي) آن را متعلق به شناسه Epistme) ) خاصي مي کند.کما اينکه نگاه سنتي به تفسير نيز در پيوند با مفروضات خاص معرفت شناسانه و جهان شناختي خاص آن ممکن مي گردد.با نظر به تحولاتي که اين اواخر در کل معرفت شناسي غرب رخ داده است اين شناسه را ما مي توانيم «شناسه مابعدالتجدد» بناميم.گرچه ديد مورد بحث در مورد تفسير از لحاظ تاريخي بر ظهور اين معرفت شناسي، تقدم داشته است، مي توان ديد که به يک معنا، معرفت شناسي مابعدالتجددي، تفسير و تاويل گري را مبناي معرفتي خود گرفته است، درست همانگونه که معرفت شناسي تجدد، فيزيک و علم نيوتوني را بعنوان معرفت مبنا و معيار گرفته بود.از هم اينجاست که شاهد آنيم که اصولا در مابعد التجدد معرفت با تفسير يکي گرفته مي شود.بدين معنا که معرفت در هر حوزه اي، چيزي جز تفسيرهاي متناسب با قواعد خاص آن حوزه قلمداد نمي شود و از اين منظر به بيان «رورتي»، ميان ادبيات و فلسفه و يا هر حوزه اي ديگر، تفاوتي فراتر از تفاوت ميان قواعد زباني وجود ندارد.(1979.(Rorty, R, هنگامي که «تفسير» با «معرفت»، يکي گرفته مي شود و بعنوان شکل مبنا و پايه معرفت در مي آيد، عجيب نيست که شاهد باشيم علوم مختلف تابع اين الگوي معرفتي شده و کل معرفت بشري در هيات تفسيرهاي مختلفي از متن هايي که دال و مدلول ها و قواعد دلالت متفاوتي دارند ظاهر سازند؛ کما اينکه تا پيش از اين وضع مشابهي بالنسبه به علوم طبيعي و بويژه فيزيک بر کل علم، فلسفه و معرفت شناسي آن حاکم بود.البته بعضي نظير جان کاپوتو (2001(Caputo, John, با خوشامد گويي نسبت به اين درک مابعدالتجددي از معرفت و حوزه مذهب، حوزه علوم طبيعي را از آن مستثني مي سازند.اما روشن نيست که بر پايه چه دلايلي چنين مي کنند؛ از اينرو بيشتر بايد آنان را همچون کساني فهميد که با تمام قلب به اين تحول معرفت شناسانه اعتقاد ندارند بلکه آن را تا نيم راه دنبال مي کنند.گر چه اين درک معرفتي خاص که با نيچه ظاهر شده است بدواء در حوزه تفسير و تاويل گرايي پذيرفته شده و سپس حوزه هاي علوم اجتماعي و انساني را در برگرفت اما پس از کوهن بوتره تحت تاثير فيلسوفاني نظير نظير فايرابند و طرح نظريه سازه گرايي اجتماعي در علم توسط جامعه شناسان مکتب ادينبورو راکل علوم و معارف بشري را تحت نفوذ و سيطره خود درآورده است.اين مکتب معرفت شناسانه جديد مي توان شکاکيت گراي جديد نام نهاد که بيش از اينها رملينگ با استمداد از قانون دوم ترمو ديناميک حال آنتروپي ذهني در غرب (Mental entropy) قلمداد مي کند (4 ,1967Remmling , Counter ) اين شکاکيت گرايي علي الاصول با اولين صورت ثبت شده شکاکيت گرايي در تاريخ يعني شکاکيت گرايي يوناني، يکي است و نظير همان شکاکيت گرايي به غلبه زبان و بازيهاي زباني آنگونه که در نزد سوفسطاييان يوناني ديده مي شد، مدد رسانده است.گر چه عمق و کيفيت استدلالها و تقريرهاي آن از مساله تا حد زيادي متفاوت مي باشد.بيان ساده اصول اين شکاکيت گرايي جديد همانگونه که در يونان آمده بود چنين است: -1 حقيقت عيني يا معناي اصيل و معتبري وجود ندارد؛ -2 اگر هم وجود داشته باشد قابل فهم و استنباط نيست؛ -3 بر فرض اينکه قابل فهم و استنباط باشد قابل بيان نيست.اگر مي بينيم در شکاکيت گرايي جديد نيز نظير شکاکيت گرايي يوناني زبان و بازيهاي زباني محوريت مي يابد نبايد تعجب کنيم زيرا وقتي که اين اصول پذيرفته مي شوند و حقيقت و معنا، غياب پيدا مي کند، تنها جايگزين تلاش براي درک حقيقت و معنا، زبان، زبان آوري و تفسير گري در معناي اعطاي معنا به متن مي باشد.آنجا که حقيقت، وجود دارد کشف و معرفت يابي، هدف مي باشد و آنجاکه حقيقت در کار نيست و يا قابل فهم نمي باشد، خلق و تخيل معنا به مدد زبان و تاويل گري، جايگزين مي شود.از اين رو بايد گفت که تاويل گرايان جديد در معنا و حقيقت، همان سوفسطاييان قديم مي باشند که اينبار سخن خود را با تمسک به تفسير و تاويل گرايي دنبال مي کنند.نقد معرفت شناسي «قرائت پذيري» اگر طرف مباحثه نقادانه، قائلين به قرائت پذيري و در يک کلام طرفداران ديدگاه هاي مابعدالتجددي، را پوچ گرا و شکاکيت گرا باشند، چنين مباحثه اي ناممکن و تناقض آفرين مي باشد؛ چون در چارچوب اين ديدگاه ها، هر چيزي گفتني است و هر سخني مي تواند معاني متضاد و متناقض داشته باشد: خودش باشد و خودش نباشد.در وضعيتي که آنارشيسم يا هرج و مرج گرايي نظري حاکم مي گردد، نقد و مباحثه منطقي جز استهزأ خود نيست.در واقع، ما بعدالتجددگرايان، نيز چندان دغدغه اين امر را ندارند.آنها براي اينکه خود را درگير نفي و اثبات نکنند، به تحريص و تشويق مي انديشند؛ يعني آنچه از يک گفتمان و متن اديبانه مي توان انتظار داشت.بي جهت نيز نيست که مابعدالتجددگرايي در اشکال مختلف آن نظير تکثرگرايي معرفتي، يا تفسيرگرايي حاد و قرائت پذيري، چنين نسبت وثيقي با سياست و هنر دارد.اگر قرائت پذيري را نتوان منطقا اثبات کرد تنهاراه اين خواهد بود که از پوچ گرايي مثبت، سخن گفت وتفسيرگري به اين معنارا بعنوان اينکه اين «تنها امکان را براي آزادي» است تشويق و تحريص کرد.کما اينکه واتيمو چنين مي کندVattimo, ) (29,1186/6.در مقابل در چارچوب همين رويکرد نيز با بکارگيري اصطلاح شناسي خاصي دفاع از حقيقت، عينيت، معنا و عقلانيت را با سلطه عقل و خشونت انديشه، يکي دانست و مذمت نمود.با اينحال علي رغم دشواريهاي ظاهري در راه نقد معرفت شناسي تجدد، مساله آن گونه که مي نماياند دشوار نيست.کافي است عقل سليم را مبنا قرار داد تا دريافت که اين معرفت شناسي نه تنها به تحقق وعده هاي خود نظير آزادي و رفع خشونت نخواهد انجاميد، بلکه ضد آن را نيز موجب خواهد شد.بلکه بالاتر از آن، زندگي انساني را نيز ناممکن خواهد ساخت.به علاوه، حتي سخن گفتن را براي مدعيان آن غير منطقي مي سازد.آيا نه اين نيست که مدعيان اين گونه معرفت شناسيها خواهان اين هستند که از گفتار آنها معاني مورد نظرشان و نه هر معنايي، فهم گردد؟ اگر آنها در بند فهم معناي درست گفتار و نوشته هاي خود نيستند، از آنان، معرفت شناسي مقابل آن و اينکه از يک گفتار، تنها يک معنا قابل فهم خواهد بود استنباط مي کنيم و اگر اصرار داشته باشند که از سخنانشان آنچه را از اراده کرده اند فهم کنيم همين اراده و تمايل، نقض ديدگاه آنان خواهد بود.تاويل گرايي در اين شکل حاد از حق مخاطبين يا مفسران در استنباط يا اعطاي معناي مطابق دريافت هايشان و مستقل ازاراده و نيات گويندگان و نويسندگان کلام و متون دفاع مي کند اما روشن نيست که چرا چنين حقي بايستي بر حق گويندگان و نويسندگان در انتقال معناي مورد نظرشان تقدم داشته باشد؛ در حالي که اين گروه اخير از آنرو که آفريننده کلام و نوشتار خويش هستند بر آفريده هاي خود، حق دارند و نسبت به مفسرين کلام و مکتوبشان در آفرينندگي، تقدم دارند.عقل سليم دلالت دارد که ما در رجوع به متون ، خواهان درک معنايي که نويسنده آن متن از نوشتن آن اراده کرده است هستيم.ما وقتي به کلامي گوش فرا مي دهيم يا متني را مي خوانيم، نمي خواهيم آنچه را خود مي فهميم بدانيم بلکه تلاش مان اين است که آنچه کلام و متن درصدد انتقال آن است بفهميم.به علاوه، سوال و مطلوب ما در خواندن هر متني و حتي يک متن ادبي، معناي مورد نظر مولف کلام و متن مي باشد نه فهم و درک هر معنايي يا اعطاي معنا به آن.پرسش و سوال اصولا چه در ارتباط با پرسش هاي جهان واقعي و چه در ارتباط با يک متن مکتوب يا کلام شفاهي، ماهيتا حقيقت ياب مي باشد و مقصود ما از پرسش و سوال بطور معمول، دريافت جواب درست است که در رابطه با جهان خارجي، اين جواب درست، «حقيقت» و در رابطه با يک متن، «معناي مورد نظر مولف» است.از آن جهت که ما سوالات و نيازهاي شناختي خاصي داريم آنها را به هر نحوي طرح نمي کنيم و براي پاسخگويي به آنها به هر جا نمي رويم.اين سوالات ماست که ما را به خواندن اين متن، گوش دادن به اين سخنراني يا تحقيق از آن قلمرو تجربي وادار مي کند.اگر سوالات ما معنادار باشند نه تنها بايد چنين کنيم بلکه هر جواب و پاسخي را نيز نخواهيم پذيرفت.اگر بنا باشد که ما بتوانيم هر معنايي را به هر متني منتسب کنيم چرا بايستي متن خاصي را بخوانيم؟ بلکه چرا بايد متني را بخوانيم.اگر تفسيرگري، آفرينش يا اعطاي معناست اين کار به وجه بهتري بدون الزام به خواندن اين متن يا آن متن انجام خواهد شد.چرا وقتيکه بناست ما به آفرينشگري معنا دست زنيم، اينکار را با الزام خود به يک متن، انجام دهيم؟ مگر از خلاقيت کافي برخوردار نيستيم و متون ديگر را مبناي خلاقيت هاي تقليدي خود قرار مي دهيم؟ يا شايد به اين دليل که مي خواهيم به تحريف متون ديگران دست زنيم و سخن بي اعتبار خود را بر مبناي متون معتبر و مقدس به خورد مردم دهيم؟ وقتي هدف از تفسير، دريافت «معناي مراد مولف» نباشد نه تنها چنين هرج و مرجي خواهيم داشت، بلکه اصولا بايستي يا پرسشگري را کنار بگذاريم يا معناي آن را عوض کنيم.اگر پرسشگري، امري مرتبط با نياز انسان به دانستن و شناختن است، پرسش از يک متن، پرسش از آن معنايي است که مولف از تاليف متن، اراده کرده است.در غير اين صورت، پرسش و پرسش گري، معنا و مفهوم نخواهد داشت.اگر هدف تفسير، اعطا معنا به متن باشد، ما در حوزه اي غير از حوزه سوال هستيم.البته اشکالي ندارد که حوزه اي جديد از تفسير به اين معناي خاص خلق کنيم که هدف آن پرورش خلاقيت يا ارايه قرائت هاي نوين و مختلف از متون پيشين باشد.شايد بخواهيم بدانيم که متون موجود يا گذشته تا چه پايه مي توانند بر پايه قرائت هاي مختلف، بازسازي و خلق شوند.اما چنين حوزه اي ربطي به حوزه تفسير ندارد که با سوال از معناي متن، آغاز و با آن، موجه و معنادار مي شود.اگر پاسخ به سوال از معناي يک متن، ارايه معاني متعدد يا اعطاي معنايي متضاد به آن باشد، ما معناي سوال را نفهميده ايم و يا سوال، معناي تازه اي يافته است.!! اينکه مي بينيم در عمل از متون، تفسيرهاي مختلفي ارايه مي شود يا اختلاف در درک معناي متون وجود دارد، نمي تواند اصول بديهي را عوض کند.ما نه مي توانيم اين حقيقت راتغيير دهيم که پرسش هاي ما حقيقت ياب يا معناياب هستند و نه مي توانيم معناي سوال و پرسش گري را تغيير دهيم.اينرا نيز نمي توانيم تجويز کنيم که براي پاسخ به سوالاتمان به هر جا برويم يا هر متني بخوانيم.بديهي تر از همه اينکه نمي توانيم از انسانها بخواهيم که از سوال، دست بکشند و بجاي پرسش و جستجو براي جواب آن، تنها به تفسير و خلق معنا دست زنند.همانطور که خلق معنا و آفرينشگري براي انسان حياتي يا ضروري است، سوال و پرسشگري نيز جزئي غير انفکاک از شرايط انساني است.نه اين مي تواند جاي آن را بگيرد، نه آن مي تواند برطرف کنندة نيازهاي شناختي انسان باشد.اين نيز معقول نيست که نياز به آفرينشگري را از طريقي دنبال کنيم که آغاز آن پرسش از حقيقت يا معناي يک متن مي باشد.اما متاسفانه نظريه هاي مابعدالتجددي «قرائت پذيري»، تمام اين خطاهاي بديهي را مرتکب مي شوند.آنچه آنها را به سوي ارتکاب اين خطاها مي کشاند چند چيز است: اولين اصل آن است که به اين سخن نيچه برمي گردد: «حقايق درخود، وجود ندارند.» توضيح روشن تر اين سخن آن است که وجود حقيقت، استقلال از انسان ندارد.چرا که واقعيتي مستقل از انسان که حقيقت با ارجاع به آن، تعيين شود وجود ندارد اين سخن چنانچه در حوزه علوم به انکار ربط ميان «واقع» و «حقيقت علمي» منجر مي شود، در حوزه تفسير به انکار ربط ميان «تفسير» و «معناي حقيقي متن» مي انجامد.بر اين اساس، اينکه تفسير يا حکمي را «حقيقت» مي ناميم بيان ديگري براي اظهار توافق يا صرف اعتقاد ما به آن مي باشد نه اينکه تفسير يا حکم با امري مستقل از ما نسبتي واقعي يافته است.از اينجاست که آنان سخني از «تفسير درست» به ميان نمي آورند بلکه مي گويند قرائت و فهم ما از اين متن، اين است و معناي اين متن بر پايه قرائت ما چنين مي شود.گر چه ضمن اظهار توافق با اين معنا، امکان معناي ديگري را رد نمي کنند، چون اعتقاد به معنايي مستقل از مفسر، ندارند.با اينکه در ابتدا در اين گونه فهم ازحقيت و معنا ممکن است چندان مشکلي ديده نشود اما سوالي وجود دارد که هر عقل سليمي پس از شنيدن ياخواندن اين گونه تفسير مي تواند بپرسد و مي پرسد.مي پذيريم که تفسير يا فهم شما از متن، اين است، اما آيا واقعا معناي اين متن همين است؟ اين سوال کاملاء معنادار و موجه است و بروشني نشان مي دهد که با چنين فهمي از تفسير، ما به پايان راه نرسيده ايم و سوال اوليه خود از متن را جواب نداده ايم، چون چنين سوالي درست است، تفسير يا معناي درست نمي تواند با هر فهمي از متن، برابر و يکي شود.زيرا معناي حقيقي در ورأ تفسيرها يا قرائت هاي مختلف، وجود دارد که تنها با بيان آن و يا تطبيق قرائت ما با آن است که سوال ما پاسخ خواهد گرفت.نه تنها معناداري سوال فوق و بلکه ضرورت آن، دلالت بر وجود معناي واقعي و رد نظرية قرائت پذيري متجددانة متون مي باشد؛ بلکه معناداري تفسير و امکان آن نيز منوط بر «وجود معناي واقعي» و «نادرستي قرائت پذيري» است.اگر متون، فاقد معناي حقيقي بود و هر مفسري مي توانست معناي خاص خويش را به اين متون صامت، منتسب سازد بحث و گفتگو و نقد و رد معمول ميان مفسرين، بي معنا بود و تفسير نيز فاقد هدف معنادار و واقعي مي گرديد؛ چرا که مفسر مي توانست معناي خاص و موردنظر خود را در هر حوزه و يا بر پايه هر متني و يا بدون آن هم ارايه کند.امااستدلال دومي که قرائت پذيري و اشکال ديگر نظريه مابعدالتجددي نظير «سازه گرائي اجتماعي» بر آن اتکا مي کنند، به نقش «زبان» در معرفت يابي و تفسير بر مي گردد.سخن در اينجا اين است که ما رابطه اي ماوراي زبان خود با جهان و يا هر امر ديگري از جمله متوني که تفسير مي کنيم نداريم.ما با زبان، انديشه مي کنيم و با آن، جهان را فهم و تفسير مي کنيم و بيرون از زبان، نقطه اي ارشميدسي وجودندارد که از آنجا بتوانيم مستقل از زبان و وساطت آن، به درک جهان و تفسير آن دست زنيم.به بيان ديگر، «زبان» صرفا ابزاري خنثي نيست که ما بتوانيم از آن استقلال يابيم.زبان، افق شناخت ما را مي سازد و شناخت ما را در کليت آن محدود و مشخص مي سازد.پس ماوراي زبان که افق شناخت ما را مي سازد راهي به متني که ميخوانيم و تفسير مي کنيم، نداريم.هر متني چون با زبان و در چارچوب افق زباني خاص نوشته شده از افق زباني تاويل کننده، بيرون است.از اين رو هر سخن يا کلامي که تاويل شود به تاويل کننده، تعلق دارد نه به متن، و چون تاويل کننده ها ازافق هاي متفاوتي تاويل مي کنند، تاويل هاي متعددي متناسب بااين افق ها داريم نه تاويل واحد.نظريه تعيين کنندگي زباني (Iinguistic determinism) به اين معنا که کل شناخت و حتي واقعيت و حقيقت محصول زبان مي باشد؛ نسبت به نظريه هاي مابعدالتجددي يا قرائت پذيري، تقدم تاريخي دارد.آلوين گولدمن معرفت شناس با اشاره به اولين نظريه در اين باب که توسط Sapir- Whorf در سال 1921 ارايه شده است آن را فاقد اعتبار مي داند.به نظر وي مشاهدات، خلاف اين را نشان مي دهد که مثلاء درک ما از رنگ ها محدود به کلمات و واژه هايي است که براي آنها داريم.کما اينکه تحقيقات 1791) Roger Shepard (2791) Heider (2991) Karen Wynn (1991) Susan Schaller ) و(0891) Stephen Kossiyn استقلال انديشه و زبان يا گونه هايي از انديشه مستقل از زبان را به اثبات رسانده اند.تحقيقات مشابهي بر روي يادگيري زبان در اطفال نيز از نظر گولدمن مشخص مي سازد که بدون تقدم وجود شناختي تفکر بر زبان، نوع انسان نمي توانسته زبان ياد بگيرد.به نظر او حتي تجربه روزمره نيز نشان مي دهد که زبان، در بردارندة کل انديشه و تفکر نيست چرا که همگي گاه تجربه کرده ايم که جمله اي که گفته يا نوشته ايم آنچه را دقيقا در ذهن داشته ايم بيان نمي کند.چنين احساسي مي گويد که آنچه مي خواستيم بگوييم، متفاوت با آنچه گفته ايم مي باشد.کما اينکه در بسياري موارد اساسا کلمه اي براي بيان آنچه در ذهن داريم نمي يابيم يا مي گوييم که انديشه مان قابل بيان نيست.از اينجاست که گولدمن مي گويد آنها زبان و انديشه را يکي مي کنند يا معتقدند زبان، انديشه را متعين مي سازد، بايستي نظريه خود را تعديل کنند.چون چنان ديدگاه مطلق نگرانه اي بوضوح باطل است.(18-19 ,1999) ؛(covldman, A.البته نيازي به اين نيست که وجوه درست موجود در نظريه تعيين کنندگي زبان به کناري زده شود.درست است که زبان، واسطة ما در دست يابي به شناخت جهان و متون مي باشد و اين واسطه خنثي نيز نيست اما همان گونه که واقعيت خارجي، معيار و ملاکي است که ساخته هاي نظري ما را محک مي زند، متون مختلف نيز به عنوان واقعيت هاي تاريخي يا معاصر، چنين نقشي را در ارتباط با تفاسير ما ايفأ مي کنند.«زبان» در عين حاليکه بنحوي در خلق معنا يا واقعيت، مداخله مي کند، اما اين کار را بدون قاعده انجام نمي دهد.بلکه واقعيتي يا معنايي وجود دارد که زبان، در ارتباط با آن، به خلق نظريه يا معناسازي دست مي زند و از اين رو هميشه حاصل کار آن مي تواند مورد محک واقع شود.زبان ما نه حقيقت جهان خارجي و نه معناي حقيقي متن را نمي آفرينند، بلکه بديل هايي براي آنها مي آفرينند که در صورت توافق جهان خارجي يا متن، صفت «حقيقت» و يا «معناي حقيقي» را بخود مي گيرد.به نظر مي رسد که مروجين نظريه قرائت پذيري، در نهايت، بيش از هر چيز به فقدان وجود معنا يا معناي مستقل از تاويل گر يا مفسر، استناد مي کنند.در ديدگاه هاي متاخرتر با تاکيدي که بر استقلال متن پس از تقرير مي شود، يعني مرگ مولف، متن را رها از معنا يا نيت مولف مي دانند و لو اينکه در مقام تقرير، چنين معنا و يا نيتي وجود داشته باشد.امااين قول در هر دو وجهش بسختي مي تواند با واقعيت متن در زمان تقرير و چه پس از آن سازگار باشد.مساله اين است که چه چيزي متن را در هيات خاص خود ايجاد و سپس حفظ کرده است.روشن است که يک متن از لحاظ صوري به وجوه زباني و دستوري متکي است.کلماتي که مورد استفاده قرار گرفته ترتيب و تقدم و تاخر آنها، قالب هاي صرف و نحوي و نحوه چينش آنها تماما چيزهايي هستند که شخصيت خاص متن را مي سازند و به آن هويت ويژه داده اند.اما اين يا آن صورت خاص با تمام ويژگيهاي زباني اش چگونه حاصل گرديده است؟ آيا بدون نيت مولف و معنايي که تصور رساندن آن را داشته مي توانسته ظاهر گشته و استقرار يابد؟ بي شک تشخص و وحدتي که يک متن دارد به ارادة جهت گرفته مولف بسوي معنا، وابسته است و اين عنصر خاص است که متون را نسبت به هم متفاوت مي کند و اين عنصر خاص همانطور که در ايجاد متن، نقش کانوني دارد در بقأ و استمرار آن نيز چنين است.در واقع، هيچ فرقي از اين حيث بين لحظه تقرير و لحظة پس از آن نيست.مولف، هم در مقام تاليف و هم پس از آن در متن، زنده است و زبان و متن هرگز نمي تواند او را از صحنه، غايب بسازد؛ به اين دليل روشن که هر گونه تغيير زباني و دستوري در متن، هويت وحدت آن را از هم خواهد گسيخت و متني جديد را بجاي آن خواهد نشاند.شايد از ميان تمامي دلايلي که بر صحت يا جواز يا اعتبار يکسان تفسيرهاي مختلف از متون مي شود هيچ کدام قدرت و نفوذ دلايلي را که بر دشواري فهم معناي اصيل و توجيه آن دست مي گذارند نداشته باشد.البته آن مجموعه دلايلي که از دشواري يافتن يا فقدان معيار براي تفکيک ميان تاويل درست و نادرست و نبود مبناي خنثي براي حل و فصل نزاعهاي ميان تفسيرها يا مفسرين سخن مي گويند جزء همين دسته دلايل هستند.ضمن توافق بر صلابت و دشواريهاي موجود در اين راه که همگان نسبت به آن اذعان دارند، براي پاسخ بايستي ميان دشواري و عدم امکان، فرق نهاد.واقعيت زندگي روزمره و تفهيم و تفاهمي که پايه و متن حيات اجتماعي انسان را مي سازد قوي ترين و گوياترين دليل بر امکان دست يابي به فهم معناي حقيقي گفتارها- خطابات و متون است.اينکه در مخاطبات شفاهي، امکان پرسش وجود دارد، تفاوتي ايجاد نمي کند، زيرا همان گونه که گادامر نيز مي گويد تفسير، نوعي مکالمه و گفتگو با متن مي باشد به علاوه، تفسير نيز مستلزم و مبتني بر پرسش از متن است.همان گونه که در مکالمات شفاهي، گويندة کلام، با پاسخ به سوالاتمان ما را به فهم معناي حقيقي کلام رهنمون مي سازد، متن نيز در غياب مولف خويش چنين وظيفه اي بر عهده دارد.بر اين اساس، هنگامي که مساله دشواري کار است، مشکل معرفت شناسانه نداريم.و مشکل ما روش شناسانه و در مقام يافتن فنون، يا کفايت براي تشخيص معناي درست از نادرست مي باشد و حل اين مشکل، هر قدر هم که صعوبت داشته باشد، اما باعث نمي شود که در ورطه قرائت پذيري و نفي معناي اصيل بغلطيم.گر چه اساساء تفهيم و تفاهم روزمره، حاکي از آن است که چنين راه حل هايي موجود و در دسترس مي باشد.در هر حال، يکي از جهات عمده اي که براي نظريه قرائت پذيري، اقامه شده ربطي است که قائلين به قرائت پذيري ميان وجود معيار و اختلاف يا ناسازگاري ميان مفسرين و تفسيرها بر قرار مي کنند.فرض شده است که اگر مبناي موجهي براي انتخاب يک تفسير از ميان تفسيرهاي مختلف، وجود مي داشت مي بايستي مي توانستيم به اجماعي ميان مفسرين دست يابيم و چون اختلاف و ناسازگاري، واقعيت بديهي جهان معرفت و از جمله، حوزه تفسير متون است و دور نمايي نيز براي حصول اجماع ديده نمي شود، اين امر، دليل بر فقدان معيار و موجه بودن قرائت پذيري گرفته شده است.اما همانطور که گولدمن مي گويد (29,1994 ؛(Goouldman, A اين نگاه اجماع را به جايگاه معرفتي اغراق آميزي ارتقأ مي دهد.توانايي تحصيل اجماع، نه شرط لازم و نه کافي است و نظريه ويلفهم، موجه مي باشد.گر چه مثالهايي که گولدمن ارايه مي دهد از غير حوزه تفسيري مي باشد اما در اين حوزه نيز مصداق دارد.همگان چوپان دروغگو را به خاطر مي آورند که گر چه آن نگونبخت به اعتبار سابقه در هنگام حمله واقعي گرگ به گله نتوانست کسي را قانع کند که درست مي گويد اما او واقعا درست مي گفت.از آنطرف فردي ممکن است مهارت فوق العاده اي در ترغيب و تحريص آدمها به قبول سخنانش، صرف نظر از درستي آن، داشته باشد اما روشن است اجماعي که از قدرت اين فرد بر يک تفسير خاص از يک متن حاصل مي شود دليل صحت آن تفسير نيست.به علاوه به هزاران دليل ممکن يا متصور، کساني ممکن است علي رغم اشعار به درستي يک سخن، از قبول آن طفره روند اين واقعيت آنچنان آشکار و بديهي است که به توضيح نياز ندارد.اگر صرفا همين يک واقعيت وجود داشت کفايت مي کرد که وجود اختلاف را دليل بر فقدان معيار و عدم امکان معرفت شناسانه نگيريم.بنابراين به صرف اختلاف و عدم امکان اجماع نمي توان حکم به صحت هر سخني و درستي هر تفسيري داد.اتفاقا تجويز چنين حکمي خواسته آناني است که در حوزه معرفت به دنبال اموري غير از شناخت و آگاهي مي گردند و گسترش هرج و مرج نظري را بهترين شيوه براي دنبال کردن مقاصد سياسي خود مي بينند. |