ثالثاً، در این كه بسیارى از مواقع معرفت هاى دینى زاییده ى پرسش هاى عالمان است، هیچ شك و شبهه اى نیست; ولى كلیت این مطلب كه تا پرسشى از متون دینى نباشد، پاسخى به دست نمى آید، قابل پذیرش نیست; زیرا الفاظِ حامل معنا، به مخاطبان آگاه به وضع میان لفظ و معنا، شناخت عطا مى كنند. رابعاً، پرسش ها همیشه زاییده ى دانش زمانه و فرهنگ هاى روزگار نیستند; زیرا بر عالمان معارف دینى پوشیده نیست كه در موارد فراوانى تفحص بیش تر و آگاهى كامل تر نسبت به پاره اى از قضایاى متون دینى، باعث پرسش هاى جدیدى از گزاره هاى دیگرى مى شود. البته شایان ذكر است كه بعد از پذیرش ارتباط فى الجمله میان معارف دینى با معارف برون دینى، به طور طبیعى، تكامل آن دسته از معارف دینى و هم چنین زایش پرسش هاى جدید در اثر تكامل معارف برون دینى نیز پذیرفته مى شود. خامساً، تحول و تكامل معرفت دینى نه مورد انكار است و نه سخن جدیدى است; ولى نباید گمان كرد كه شریعت در روز اول، هیچ گونه معارف جدیدى به انسان هاى تازه مسلمان، در صدر اسلام عطا نكرده و یا این كه با ثبات معارف برون دینى ارسطویى، افلاطونى و نوافلاطونى، معارف دینى تحولى نیافته است و یا پرسش جدیدى براى عالمان دین پدید نیاورده است. ادعاى دوّم از ركن دوم ادعاى دوم این ركن، این است كه دین، ثابت و معرفت دینى متغیّر است. صاحب نظریه براى متغیّر شمردن معرفت دینى به دلایلى تمسك نموده است كه اركان بعدى تئورى ایشان را مى توان مقدمات آن دلایل به شمار آورد; یعنى وقتى، كه معرفت دینى معرفت بشرى باشد و معرفت بشرى بنا بر دلایلى كه خواهد آمد متغیّر گردد، در نتیجه معرفت دینى نیز پذیراى تحول و تغیّر خواهد بود. از آن جا كه این مقدمات در آینده به طور مستقل و مبسوطى طرح مى شوند، در این قسمت به این ادعا نمى پردازیم; ولى این سخن كه « دین ثابت است » از چند جهت باید مورد ملاحظه قرار گیرد. قبل از بیان اشكالات، لازم است به عبارات صاحب نظریه در باره ى این ادعا كه « دین، ثابت و معرفت دینى، متغیّر است » اشاره كنیم; وى مى نویسد: « معرفت دینى مثل هر معرفت دیگر، محصول كاوش و تأویل بشر است و همواره آمیخته اى است از ظن ها و یقین ها و حقّ ها و باطل ها; و تحول و تكامل این مجموعه است كه جاى انكار ندارد. نمى گوییم وحى كه به پیامبران مى آید به دست بشر تكمیل مى شود، مى گوییم فهم بشر از مفاد وحى كمال مى پذیرد ».[1] و نیز مى نویسد: « آن كه عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن كه ثابت مى ماند خود شریعت است ».[2] نقد ادعاى دوّم از ركن دوم اشكالى كه بر این مدعا وارد شده، این است كه گزاره ى « دین ثابت است » یك نوع حكم دین شناسى است كه بشر آن را تحصیل نموده است. اگر معرفت دینى به جهت بشرى بودن، متغیّر و متحول باشد و این متغیّر به صورت موجبه ى كلیه مورد پذیرش قرار گیرد، لا جَرَم گزاره ى فوق نیز مشمول حكم تغییر و تحول مى گردد; زیرا ثبات دین نیز نوعى معرفت بشرى محسوب مى شود. به تعبیر برخى از اساتید و اندیشمندان معاصر مسائلى كه در باره ى قرآن ارایه مى شود، دو قسم است: «قسم اول علوم قرآنى; و قسم دوم مفاهیم قرآنى; علوم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى قرآن شناسى مربوط است; مانند معرفت اصل وحى و كیفیت نزول قرآن و معرفت اعجاز و تمییز آن از فنون غریبه و رابطه ى معجزه با صدق مدعىِ نبوت و نظایر آن كه براهین عقلى، عهده دار بسیارى از آن هاست و شواهد نقلى به عنوان تأیید، نه تعلیل كه مستلزم دور است، در باره ى آن ها مطرح مى گردد. مفاهیم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى مضمون شناسى بر مى گردد; مانند استنباط احكام دینى از قرآن كه ظواهر قرآنى عهده دار آن ها بوده و شواهد عقلى به عنوان تأیید و گاهى نیز به عنوان تعطیل آن ها به كار مى رود. در این جا « فهم در باره ى شریعت » به منزله ى قسم اول بوده و « فهم از شریعت » به مثابه قسم دوم مى باشد. فهم در باره ى شریعت، همانند ادراك اصل لزوم دین و نزول آن از جانب خداوند سبحان، علم به حق بودن دین نازل، ادراك به خالص و كامل بودن دین حق; و فهم به ثابت و مقدس بودن دین خالص و كامل و...، همه از شمار فهم بشرى است كه جهت شناخت شریعت ارایه مى شود.... نكته این جاست كه اگر گفته شود، اصل شریعت حق، خالص، كامل و ثابت است; ولى فهم از شریعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم بشر خواهد شد; یعنى...فهمِ حق بودن اصلِ دین; و خالص، كامل و ثابت بودن آن نیز بدون سیلان یا معرضیّت زوال نخواهد بود».[3] صاحب نظریه ى قبض و بسط، در مقدمه ى چاپ سوم كتاب قبض و بسط تئوریك شریعت، بعد از ذكر انتقادات ضعیفى بر مؤلف محترم «شریعت در آینه ى معرفت» به نقد عبارات فوق پرداخته و مى نویسد: « این اشكال، خود چند اشكال دارد: نخست آن كه « دین ثابت است » برخلاف سخن ایشان جزء معرفت دینى نیست كه درجه ى اول است; بلكه حكمى است درجه ى دوم در باب دین; دوم این كه « دین ثابت است » عقیده ى مؤمنان است و قبض و بسط، مستند به عقیده ى مؤمنان و در باره ى آن ها است. اگر مؤمنان روزى معتقد شوند دین ثابت نیست، دین شناسى هم همین رأى را مورد بحث قرار خواهد داد. این نكته بارها در قبض و بسط مورد تأكید قرار گرفته است كه دین، به عقیده ى مؤمنان، بى تناقض، عادلانه، انسانى، ثابت، وحیانى، كامل و خاتم است و اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا كند، تئورى تحول معرفت دینى هم، سخنان دیگرى خواهد گفت. عدم توجه به درجه ى دوم بودن آن رأى، آن اشكال را پدید آورده است ».[4] این دفاعیه هاى دكتر سروش از اشكال مذكور، ناتمام و از جهتى مستلزم پذیرش آن است; زیرا اولا خود ایشان بارها در مقام جواب از این اشكال كه مسئله ى تحول، نظریه ى قبض و بسط را نیز در بر مى گیرد، آورده اند: « باید ابتدائا گفت كه مدعاى ما آن است كه فهم ما از همه چیز در حال تحول است; آن هم به نحو موجبه ى كلیه كه بدون استثناست و بدیهیات و حتّى همین مدعا را نیز در بر مى گیرد; یعنى فهم ما از همین مدعا نیز تحول مى یابد ».[5] غرض از ذكر این عبارات این است كه مؤلف محترم قبض و بسط، موضوع مدعاى خود را اختصاص به معارف درجه ى اول نداده و معارف و احكام درجه ى دوم، مانند تحول هر فهمى، حتّى ثبات و خلوص دین را نیز در دایره ى ادعاى خود جاى داده است; پس خلطى كه ایشان به مستشكل نسبت مى دهد، یعنى عدم توجه به معارف درجه ى اوّل، بر خود ایشان نیز وارد است و ثانیاً، ایشان در موارد متعددى به ثبات، خلوص، كمال و قدسیت دین فتوا داده است، بدون این كه از عقاید مؤمنان سخنى گفته باشد و كلام و عبارات وى، بیان گر اعتقاد ایشان به عنوان یك معرفت شناس است; مثلا مى نویسد: « دین فارغ از فرهنگ ها و خالص از شائبه ى دخالت اذهان آدمیان است; اما معرفت دینى بى هیچ شائبه اى آمیخته بدان شوائب است »;[6] « آن كه عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن كه ثابت مى ماند، خود شریعت است ».[7]ناگفته نماند كه ایشان در برخى از عبارات ـ در پرانتز ـ عنوان اعتقاد مؤمنان را نیز ذكر نموده اند;[8] ولى در موارد متعدد دیگرى مى گوید: «سخن ما در معرفت دینى است; نه در اعتقاد و ایمان دینى»; ثالثاً، چه طور وقتى سخن از صامت بودن دین و شریعت به میان مى آید، اعتقاد مؤمنان كه بر گویا بودن شریعت، است هیچ مدخلیت و اعتبارى ندارد ولى وقتى كه حكم ثبات، قدسى و كامل بودن به دین داده مى شود، اعتقاد مؤمنان در حكم معرفت شناسانه ى معرفت شناس باید نقش داشته باشد و رنگ و عطر او را تغییر دهد; رابعاً، موضوع كار معرفت شناسِ، معرفت درجه ى اول عالمان است; به عبارت دیگر، معرفت شناس با افكار ذهنى و اندیشه هاى اندیشمندان سر و كار دارد; نه با ایمان و اعتقادات مؤمنان و عجیب این است كه خود صاحب قبض و بسط نیز همین مطلب را بیان كرده است. وى مى گوید: « ایمان از احوال روحى است نه از افكار ذهنى; و سخن ما در افكار و معارف است نه در احوال و اوصاف روانى ».[9] پس، این كه ایشان مى نویسد: « اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا كند، تئورى تحول معرفت دینى هم سخنان دیگرى خواهد گفت »; نه تنها به لحاظ معرفت شناسى، سخنى علمى و فنى نمى باشد كه با مبناى خود ایشان نیز قابل جمع نیست; خامساً، ایشان فرمودند: ثبات دین، حكمى درجه ى دوم در باب دین است; غافل از این كه لازم نیست فهم در باره ى دین حتماً درجه ى دوم باشد; زیرا احكام بسیارى مانند خاتمیت و... وجود دارد كه فیلسوفان و متكلمان در باره ى دین مى دهند; در حالى كه همه ى آن ها معارف درجه ى اول محسوب مى شوند و نكته ى مهم تر این كه موضوع ثبات دین، دین است و دین از سنخ معارف درجه ى اول نیست تا ثبات آن حكمى درجه ى دوم باشد. سایر ادعاهاى ركن دوّم و نقد آن ها ركن دوم مشتمل بر ادعاهاى دیگر بود كه عبارتند از: تقدس، كمال، خلوص، حقانیت دین و نامقدس و غیر خالص و ناقص شمردن معرفت دینى. دكتر سروش در عبارت هاى گوناگونى در مقام تمایز شریعت و فهم از آن برآمده و احكام مختص به هر كدام را بیان نموده است; براى نمونه، ایشان مى نویسد: « گمان رفته است كه اوصاف قدسى و والاى شریعت، اوصاف فهم از شریعت هم هست و همین گمان نامیمون، چه دل ها و خِردها را كه وسوسه و فتنه نكرده است. عبدالحسین خسروپناه - کلام جديد ص124 _____________________ [1] . همان، چاپ سوم ص 203. [2] . همان، ص 181. [3] . عبدالله جوادى آملى، شریعت در آیینه معرفت، (مركز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، 1372)، ص 50 ـ 49. [4] . قبض و بسط تئوریك شریعت، مقدمه، ص 40. [5] . همان، ص 116. [6] . همان، ص 53. [7] . همان، ص 181. [8] . همان، ص 248. [9] . همان، ص 206. |