شریعت (در اعتقاد مؤمنان) قدسى است و كامل است و منشأ الهى دارد و در آن، خطا و تناقض را راه نیست و ثابت و جاودانه است و از ذهن و معرفت بشرى مدد نمى گیرد و جز طاهران بدان دست نمى یابند; اما و هزار اما، فهم از شریعت (یعنى همین علم فقه و تفسیر و اخلاق ما) هیچ یك از این اوصاف را ندارد. در هیچ عصرى از اعصار، فهم از شریعت، نه كامل است نه ثابت; نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنى از معارف بشرى و نه منشایى قدسى و الوهى دارد و نه از تحریف محرفان یا كج اندیشان مصون است و نه جاودانگى و همیشگى است ».[1] این ادعاها را به دو گونه مى توان تفسیر كرد: نخست آن كه معرفت دینى به صورت عام مجموعى ناخالص، ناقص و نامقدس است و تفسیر دوم آن كه، معرفت دینى به شكل عام استغراقى به این ویژگى ها اتصاف دارد; یعنى تك تك گزاره ها و معارف دینى گرفتار این اوصاف اند. تفسیر اول قابل پذیرش است; یعنى مجموعه ى معرفت دینى، رو به تزاید و رشد و تكامل است و درِ دروازه ى آن به عنوان یكى از شاخه هاى معارف، هنوز بسته نشده است و بر عالمان و اندیشمندان دینى فرض است كه به احیا و كمال آن بپردازند و از آن جهت كه مجموعه ى معرفت دینى، از آغاز تكوینش تاكنون، مشتمل برگزاره هاى حق و باطل است و هم چنین از باب این كه نتیجه تابع اخص مقدمات مى باشد، مى توان عام مجموعى معرفت دینى را به این احكام متصف ساخت; ولى بر اهل فن پوشیده نیست كه آن عام مجموعى، وحدتى اعتبارى دارد. احكام آن ها نیز به تبع موضوع، اعتبارى خواهد بود و در این صورت براى توصیه هاى معرفت شناسانه، مفید فایده نیست; زیرا عالمان درجه ى اول با تك تك گزاره ها سر و كار دارند، نه با عام مجموعى معارف و علوم. و اما تفسیر دوم نمى تواند مورد پذیرش اندیشمندان درجه ى اوّل و عالمان دین قرار گیرد; زیرا از دیدگاه این طبقه، گزاره هایى كه مطابقت با واقع داشته باشد، خالص، حقّ و مقدس است و حتّى اگر احكام شرعى كه در نفس الامر مطابق واقع نباشند، از باب حجیت و منجّزیت و معذّریتِ عملى، تقدس پیدا مى كنند، زیرا حجت الهى شمرده مى شوند. به علاوه ى این كه معرفت دینى منشأ الهى دارد; چون از كتاب و سنّت استنباط مى شود. 3. بشرى بودن معرفت دینى آقاى سروش، براى اثبات تغییر و تحول فهم و معرفت دینى به برهانى تمسك مى جویند كه یكى از مقدمات آن، همین ركن سوم است; و البته مقدمات دیگرش نیز اركان بعدى مى باشند. توضیح مطلب این كه معرفت دینى، معرفتى بشرى است. معارف بشرى با یك دیگر در ارتباط اند. و نیز همه ى معارف بشرى در تحول اند; در نتیجه معرفت دینى، در اثر ارتباط با معارف بشرى تحول مى پذیرد; از آن جهت كه اثبات و ابطال هر نتیجه اى، متوقف بر اثبات و ابطال مقدمات آن است; پس ما نیز به بررسى تك تك این مقدمات مى پردازیم تا صحت و سقم نتیجه كشف شود. اولین مقدمه براى اثبات تغییر معرفت دینى، بشرى شمردن معرفت دینى است. بشرى بودن معرفت دینى در نظریه ى قبض و بسط به دو معنا به كار رفته است. معناى نخست آن است كه معرفت به دست آدمیان تحصیل گردیده است و معناى دوم آن است كه همه ى اوصاف بشر، اعم از قوه ى عاقله و غیره، در معرفت داخل مى شوند; پس گزاره هاى علمى فقط محكوم به احكام قوه ى عاقله نیستند; بلكه سایر اوصاف بشرى مانند جاه طلبى، حسادت، رقیب شكنى و... نیز در معرفت تأثیر مى گذارد. نقد ركن سوم این مقدمه و ركن نیز گرفتار اشكالاتى است كه به برخى از آن ها اشاره مى كنیم. 1) تهافت نویسنده ى محترم در تعریف بشرى دانستن معرفت دینى است كه از تعاریف متعدد آشكار است و این شیوه از محققان به دور است. هر اندیشمندى باید از اصطلاحات خود تعریف واحدى داشته باشد. 2) دكتر سروش، تعریف دوم بشرى بودن معرفتِ دینى را، هم در مقام گردآورى نسبت داده و هم در مقام داورى به آن حكم نموده است; در حالى كه اگر سخن ایشان در مقام گردآورى، تمام باشد و صفات رذیله ى انسان همانند جاه طلبى و حسادت، در كنار عقل بر معرفت اثر بگذارد، این سخن در مقام داورى نا تمام است; زیرا داورى عالمان بر اساس اصول روش شناختىِ پذیرفته شده ى نزد عموم اندیشمندان انجام مى پذیرد و در نهایت، قضایاى غیر بدیهى و مبرهن به قضایاى بدیهى منتهى مى شوند و در این صورت تأثیر اوصاف روان شناسانه ى آدمیان در معارف بشرى قابل قبول نیست و بر همگان روشن است كه قوام معرفت به مقام داورى آن است. 3) وجود چند نمونه ى تاریخى در تأثیر اوصاف بشرى بر معارف، دلیل بر سرایت این حكم بر تمام معارف بشرى، آن هم به صورت عام استغراقى نیست. 4. ترابط عمومى معارف بشرى 5. ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى مهم ترین و محورى ترین ركن از اركان نظریه ى قبض و بسط، ركن ترابط عمومى معارف بشرى است و از آن رو كه ركن ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى، به عنوان صغراى آن ركن به شمار مى رود، هر دو ركن را با هم مورد بحث و بررسى قرار مى دهیم. صاحب نظریه این بحث را در محورهاى گوناگونى مطرح مى كند; محور نخست: « وقتى سخن از ارتباط معارف مى رود، معارف محقق و موجود منظورند; نه معارف آرمانى و محصور به ظرف تعریف ».[2] شایان ذكر است با پذیرش این محور، نمى توان به ارتباط واقعى میان معارف حكم كرد; زیرا چه بسا عالمان در ایجاد این ارتباط ها به خطا رفته باشند. شاهد ما اعترافى است كه خود آن ها از خطاى خویش دارند; محور دوم، كیفیت و متعلق ارتباط است; یعنى آیا ارتباط همگانى است یا به صورت جزئى و موردى است؟ آیا ارتباط، میان تك تك گزاره ها است یا فقط میان شاخه هاى معارف، ارتباط بر قرار است. دكتر سروش در این زمینه گرفتار تهافت و تناقص گویى شده است كه در عبارت زیر آشكار است. وى مى نویسد: « بحث اصلى ما در باره ى ارتباط میان شاخه هاى بزرگ و كوچك معارف است; نه ربط هر قضیه ى با قضیه دیگر » و نیز مى گوید: « این معنا كه همه ى دانسته هاى ما با رشته هایى خفى و نامریى به هم پیوسته اند و انحاى روابط منطقى و معرفت شناختى تصورى و تصدیقى میانشان برقرار است، از دقایق اكتشافات معرفت شناسى جدید است ».[3] این ادعا علاوه بر تهافت و اضطراب در كلام، گرفتار ابهام معنایى است; زیرا نویسنده ى محترم منظور خود را از شاخه هاى بزرگ و كوچك معارف و رابطه ى آن ها را با تك تك قضایا و گزاره ها بیان نكرده است. آیا نسبت این شاخه ها با تك تك قضایا، رابطه ى عام و خاص مطلق است كه در این صورت احكام شاخه ها بر آن قضایا نیز بار مى شود؟ آیا وجود این شاخه ها به صورت عام استغراقى است یا مجموعى. به هر حال هركدام از این احتمال ها داراى احكام مستقل و مجزا است; محور سوم در باره ى ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى است كه لااقل مشتمل بر دو احتمال است: 1) همه ى معارف دینى با همه ى معارف برون دینى ارتباط دارند.(موجبه ى كلیه + موجبه ى كلیه) 2) همه ى معارف دینى با معارف برون دینى ارتباط دارند. (موجبه ى كلیه + مهمله) مؤلف در عبارت هاى قبض و بسط، هر دو احتمال را متذكر شده و از این جهت نیز گرفتار ابهام شده است. در توضیح احتمال اول مى نویسد: « كسانى كه گمان كرده اند فقط در موانع محدودى، پاره هایى از علم و فلسفه و عرفان، با پاره هایى از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل مى كند، از این دقیق غفلت كرده اند كه فهم همه ى كتاب و سنت بر اساس پیش فرض هایى صورت مى گیرد كه قبول كتاب و سنت را الزام كرده و انتظار ما را از آن ها سامان داده است و آن پیش فرض ها، چنان اصولى و عمیق اند كه نه فقط مبناى فهم دینى، بلكه مبناى فلسفه و علم و عرفان نیز هستند و از این جاست كه مى گوییم تمام معرفت دینى در میان تمام معرفت بشرى مى نشیند ».[4] و در بیان احتمال دوم مى نویسد: « فهم هاى دینى، مستند به فهم هاى برون دینى اند »;[5] محور چهارم، انواع ارتباط است كه این ارتباط ها عبارتند از ارتباط دیالوگى و پرسش و پاسخى، ارتباط مسئله آفرینى، ارتباط تولیدى و مصرفى، ارتباط علوم در سایه ى تئورى، ارتباط روش شناختى و ارتباط تولیدى;[6] محور پنجم، ادله ى ترابط عمومى است. مؤلف قبض و بسط به ادعاى خود براى اثبات ترابط عمومى به دلیل استقرایى و منطقى تمسك جسته است. اولین برهانى كه در آغاز مقاله به آن تأكید مىورزد، تمسك به شواهد تاریخى و تحقیق ترابط میان معارف دینى عالمان با سایر دانش هاى بشرى است; براى نمونه وى مى نویسد: ـ « حركت شناسى نوین، ظهور نیوتون را تسهیل و تعجیل كرد كه تك سوار عرصه ى تحقیق و نابغه ى نادر تاریخ بود و دو قرن تمام، عقول و اذهان فرزانگان را در تسخیر خود داشت و نه تنها عالمان ریاضى و تجربى، كه فیلسوفان و معرفت شناسان را به ابجد خوانى در مكتب خویش و زمین روبى كاخ رفیع معرفت وا داشت ».[7] ـ « انسان شناسى انسان امروز با طبیعت شناسى وى و این دو با معرفت شناسى و متافیزیك و دین شناسى او تناسب و تلائم دارند و اضلاع یك چند ضلعى و بل كمان هاى یك دایره اند ».[8] ـ « بنا بر رأى حكیمان، روح و بدن با یك دیگر اتحاد وثیق و اكید دارند; حال... آیا دانش هاى بیوشیمى و فیزیولوژى كه اینك از رموز و اسرار مبهوت كننده اى پرده برداشته اند و توانایى هاى مغزى و جسمى و عصبى آدمى را آشكار كرده اند، ما را در شناختن روح یارى بیش تر نمى توانند كرد؟».[9] عبدالحسین خسروپناه - کلام جديد ص124 ___________________________ [1] . همان، ص 9 ـ 248. [2] . همان، ص 392. [3] . همان، ص 386. [4] . همان، ص 360. [5] . همان، ص 370. [6] . همان. [7] . همان، ص 167. [8] . همان، ص 168. [9] . همان، ص 171. |