ـ « آیا مى توان رابطه ى الهیات فلسفى را با طبیعیات، به طور كامل گسست و بازهم الهیات را هم چنان بر هیئت و قوام پیشین نگاه داشت؟.... مگر مى توان امروزه طبیعیات نوین را پذیرفت و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت ».[1] ـ « مرحوم طالقانى در تفسیر پرتویى از قرآن (الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ)[2] را، تمثیل بیمارى صریح و دیگر اختلال هاى روانى دانسته اند; چون عرب این گونه بیمارى ها را اثر مس جن (دیو زدگى) مى پنداشتند و در زبان فارسى هم این بیمار را دیوانه (گرفتار دیو) مى نامند. بعضى از مفسران جدید گفته اند شاید مس شیطان اشاره به میكروبى باشد كه در مراكز عصبى نفوذ مى یابد و شاید نظر به همان منشاء وسوسه و انگیزه ى اوهام و تمنّیّات باشد ».[3] ـ « مرحوم طباطبایى، از نظر گاه فلسفى، همه ى مجازها و استعاره ها و ادراكات اعتبارى را دروغ (جدى و غیر لغو) مى شمارند و قرآن را هم پیراسته از مجازات و اعتباریات نمى دانند ».[4] ـ « ملاصدرا كه خود در باب معاد جسمانى اقوال خاص دارد و با معناى خاصى كه از جسم و بدن مى كند، بدن و روح را قابل حشر مى داند...، ملاصدرا هم فهم دقیق آیات را با اعتقادات فلسفى بیرونى در مى آمیزد و فى الواقع با تأسیس یازده اصل فلسفى مى كوشد معاد جسمانى را اثبات كند و از همه ى این اصول مدد مى گیرد تا آیات قرآن را دال بر معاد جسمانى (موافق مراد خویش) بفهمد ».[5] نقد ركن چهارم و پنجم این استدلال مشتمل بر اشكال ها و اعتراض هاى گوناگونى است كه به برخى از آن ها اشاره كرده اند: - حجت الاسلام لاریجانى در كتاب معرفت دینى مى نویسد: « استدلال در این نمونه هاى تاریخى، براى اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوى چهارگانه ى فوق) خطایى محض، بیش نیست. این كه عالمانى از دین، فهم خویش را بر یافته هاى علمى عصر مبتنى ساخته اند، دلیل چنین ابتنایى در واقع نمى شود ».[6] دكتر سروش در جواب از این نقد چنین پاسخ مى دهد: « بحث بر سر فهم موجود از شریعت است، نه فهم صحیح یا غلط سخن بر سر این نیست كه فهم شریعت چگونه باید باشد بلكه بحث بر آن است كه چگونه هست ».[7] حجت الاسلام لاریجانى از این پاسخ خشنود نمى گردد و در جواب خود مى نگارد: « این راه، گرچه اشكال فوق را بر طرف مى سازد و لیكن خود مستلزم اشكال اساسى دیگرى است كه اصل نظریه ى ایشان را عقیم مى كند و ترتّب هر گونه ثمره اى را بر این طرح پر غوغا منتفى مى سازد. چه آن كه غرض اصلى از نظریه ى ایشان توصیه اى است كه ركن سوم این نظریه و ثمره ى آن شجره را تشكیل مى دهد; یعنى این كه نو شدن معارف دینى، بستگى به نو شدن سایر معارف بشرى عالمان دین دارد و تا عالمان دینى، انسان شناسى و كیهان شناسى خویش را نو نسازند، انتظارى نمى توان داشت كه معرفت دینىِ متناسب با عصر حاصل كنند ».[8] نتیجه ى این داد و ستد علمى این شد كه اگر دكتر سروش، از شواهد تاریخى و استقرایى بخواهد ترابطِ واقعىِ بین معارف دینى و سایر معارف بشرى را اثبات كند، به ناچار باید همانند عالمان درجه ى اول، ترابط هاى مذكور را بپذیرد و حتّى اثبات علمى نماید و اگر ترابط ظاهرى و در مقام اثبات مد نظر او باشد، در این صورت نمى تواند به توصیه و سفارش عالمان و تبیین ركن سوم تئورى خود بپردازد. - اگر دكتر سروش بر سر فهم موجود از شریعت بحث دارد و از این رو به استقراى تاریخى تمسك جسته است، ما نیز در ابطال ترابط عمومى به همین فهم موجود از شریعت رو مى آوریم و عدم ترابط را در بسیارى از معارف بشرى كشف مى كنیم و با روش استقرایى به ابطال تئورى قبض و بسط مى پردازیم; زیرا بسیارى از فهم هاى دینى، مستند به طبیعت شناسى و انسان شناسى نبوده اند. - اندیشمندان و فیلسوفان علم، در باب استقرا مبانى گوناگونى دارند و سیر تاریخى استقرا از زمان ابن سینا آغاز شد و تا عصر جدید توسط فرانسیس بیكن، جان استوارت میل، دیوید هیوم، رایشنباخ، راسل، پوپر و شهید صدر(ره) ادامه پیدا كرد. دكتر سروش در این بحث گسترده به نظریه ى ابطال پذیرى رو آورده و اثبات پذیرى استقرا ـ كه پوزیتویست ها منادیان آن بودند ـ را نپذیرفت و در نهایت تابع كارل پوپر شد. اگر ایشان بناهاى علمى خود را بر مبانى علمى خویش استوار سازد، مى بایست استقراى تاریخى در این بحث را مفید یقین و اثبات حتمى یك تئورى علمى نداند و در حد یك احتمالى كه تاكنون ابطال نشده است عرضه نماید; البتّه در آن صورت مستشكل نظریه، به موارد عدم ترابط كه در میان فهم موجود و محقق از شریعت به دست مى آید، تمسك مى جوید و از طریق نمونه هاى تاریخى به ابطال آن تئورى دست مى زند. دومین استدلال دكتر سروش، برهان فرد بالذّات است كه اولین بار در نشستى با طلاب و فضلاى حوزه ى علمیه، در جواب این سؤال كه روش قبض و بسط، منطقى و قیاسى است یا استقرایى و تجربى، بیان كرده است. خلاصه ى این برهان این است كه استقرا متكى بر كثرت شواهد است و بنا بر این اگر كسى بخواهد از كثرت نمونه ها، نتیجه اى كلى بگیرد، استقرا و حكم او عقیم است; زیرا در جهان نمونه ى خالص نداریم ولى شواهد وارده در قبض و بسط نمونه هایى خالص است نه نمونه هاى استقرایى; در نتیجه یكى از آن ها نیز براى اثبات مدعا كافى است.[9] این استدلال نیز ناتمام است; زیرا راه به دست آمدن فرد بالذّات چیست؟ شاید آن ها نیز نمونه هاى استقرایى باشند و در این صورت فقط پاره اى از افراد طبیعت كشف شده اند. مؤلف قبض و بسط در جواب از این اشكال مى نویسد: « در امور طبیعى خارجى نمى توان به طبیعت اشیا نایل آمد ولى در امورى كه سازنده ى خود ما هستند، مانند علم، هنر، صنعت و...، وقوف بر ماهیت شىء شدنى تر و آسان تر است ».[10] غافل از این كه موضوع معرفت شناس، معارف درجه ى اول است كه ساخته و پرداخته معرفت شناس نیست تا بتواند بر ماهیت آن ها وقوف یابد. نكته ى دیگرى كه نظریه پرداز محترم قبض و بسط مورد توجه قرار نداده، این است كه برهانِ فرد بالذات در قبض و بسط را همانند استقراى ریاضى معرفى مى كند; در حالى كه فرد بالذّات به هیچ وجه از سنخ استقراى ریاضى نیست. استقراى ریاضى با گذراندن گام بنیادى، گام استقرا و فرض استقرا به نتیجه ى استقرا مى رسد كه بسیار به قیاس خلف در منطق شباهت دارد.[11] دلیل سوم، پارادوكس تأیید است كه امور به ظاهر نامربوط را مرتبط مى سازد. توضیح مطلب این كه قضایاى حملیه با عكس نقیض خود تلازم منطقى دارند; براى نمونه، « الف، ب است » ملازم « غیر ب، غیر الف است » مى باشد; بنا بر این قضیه ى « هر برگى سبز است » معادل « هر غیر سبزى، غیر برگ است » مى باشد; نتیجه آن كه قضایایى نظیر گاوها زردند، گل ها سرخ اند، زاغ ها سیاه اند، جملگى مؤید قضیه ى « هر غیر سبزى، غیر برگ است » هستند; زیرا این قضایا نه سبزند و نه برگ اند. پارادوكس تأیید نیز بر فرض تمام بودنش، در اثبات ترابط عمومى علوم بشرى ناتوان است; زیرا اخص از مدعاست و تنها ترابط قضیه ى اصل و عكس و مصادیق آن ها را ثابت مى كند; علاوه بر این كه صرفاً در قضایاى تأییدپذیر تجربى جارى است و همه ى قضایا را شامل نمى شود. و آخرین نقد ما بر پارادوكس و معماى تأیید این است كه آیا این معما نیز گرفتار ترابط و در نهایت تحول نمى گردد. خلاصه ى سخن آن كه، نقش معرفت هاى برون دینى در معرفت هاى دینى و ترابط آن ها با یك دیگر، فى الجمله و به صورت موجبه ى جزئیه قابل پذیرش است. بى شك قواعد عقلى استنباط، قواعد ادبى، قواعد عام زبان شناختى به عنوان پیش دانسته هاى استنباط و علوم و معارف بشرى به عنوان پیش دانسته هاى پرسشى در معارف دینى اثر دارند; ولى پیش دانسته هاى تطبیقى كه معنایى را بر متن دینى تحمیل مى كند پذیرفتنى نیستند. 6. تحول معارف بشرى غیر دینى 7. تحول معرفت دینى به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشرى مدعاى صاحب نظریه ى قبض و بسط در ركن ششم و هفتم، كلى و عام است; یعنى همه ى فهم ها را متحول با تحولى مستمر معرفى مى كند. نقد ركن ششم و هفتم ركن ششم و هفتم، در مقام استدلال به نمونه هاى استقرایى اكتفا مى كند; در حالى كه علاوه بر نقدهاى گذشته مبنى بر عدم حجیت و اعتبار استقرا نسبت به اثبات ادعا، معارف دینى فراوانى در بستر تاریخى معرفت دینى وجود دارد كه گرفتار تحول نبوده اند; براى نمونه مى توان به برداشت همه ى عالمان اسلام از قرآن و سنّت، نسبت به وجوب نماز، وجوب روزه، وجوب حج، حرمت دروغ و غیبت و شرب خمر و ده ها حكم دیگر به همراه فروعات آن ها استناد كرد. دكتر سروش در باب تحول فهم، متأثر از هرمنوتیك فلسفى به ویژه گادامر شده است; و هم چنان كه در بحث هرمنوتیك گذشت و در بحث قرائت هاى مختلف از دین گفته خواهد شد، روش گادامر در تفسیر و فرایند فهم، روش مفسّر محورى بوده است; یعنى در تأثیر پیش فرض هاى شخصى مفسّر بر فهم، تأكید فراوان داشته و معیار سنجش فهم صحیح از سقیم را انكار نموده است و در نهایت به نسبیت معرفت و فهم منجر شده است. نگارنده، دیدگاه هرمنوتیك دكتر سروش را در مقاله ى نظریه ى تأویل و روى كردهاى آن ـ كه در شماره هاى 5 و 6 فصل نامه ى كتاب نقد، منتشر شده ـ تبیین نموده و تحلیل فنى اى از آن ارایه كرده است. عبدالحسین خسروپناه - کلام جديد ص124 ____________________________ [1] . همان، ص 172. [2] . سوره ى بقره، آیه ى 275. [3] . همان، ص 220. [4] . همان، ص 222. [5] . همان، 225. [6] . صادق لاریجانى، معرفت دینى، ص 41. [7] . قبض و بسط تئوریك شریعت، ص 415. [8] . معرفت دینى، ص ص. 40 ـ 43. [9] . قبض و بسط تئوریك شریعت، ص 7 ـ 514. [10] . همان، ص. 2 ـ 519. [11] . براى اطلاع بیش تر ر. ك: درآمدى به منطق جدید، دكتر ضیاء موحد، ص 124 ـ 125. |