در این مقاله آمده است كه مهم ترین عامل گرایش دكتر سروش به تحول معرفت تصورى و تصدیقى، روش تفسیرى مفسّر محورى بوده است. بى شك اگر دست از معانى الفاظ عصر نزول برداریم و معانى مستحدثه را بر الفاظ متون دینى بار نماییم، همیشه گرفتار تحول فهم دینى مى شویم; ولى سخن در این است كه این روش، علمى و صحیح نیست. هر چند تحولى كه زاییده ى پیش دانسته هاى پرسشى و نیز كشف خطاى معرفت پیشین باشد، پذیرفتنى است. 8. نسبى بودن معرفت دینى دكتر سروش، نسبى بودن فهم دینى را مانند نسبى بودن یك نتیجه در یك قیاس به كار مى برد; بدین معنا، هر نتیجه اى از مقدماتش تغذیه مى شود و هر تغییرى در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه مى انجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنا بر این، نسبى بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد.[1] نسبیت شناخت، همان شك و سفسطه ى پنهان است كه بر اساس مبانى فلسفى معاصر از جمله مادى خواندن ذهن و معرفت، تأثیر انگیزه و عوامل روانى و اجتماعى، تفكیك نومن از فنومن، تأثیر معارف بر یك دیگر توجیه مى گردد.[2] البتّه طرف داران نسبیت فهم بشر، از انتساب شكاكیت گریزان اند و خود را تابع واقع گرایى و رئالیسم پیچیده مى دانند. لازمه ى نسبى گرایى عدم اعتماد نسبت به واقع نمایى قضایاى علمى است; بنا بر این نه هیچ واقعیتى از اسرار طبیعت كشف مى گردد و نه هیچ حكمى و قصدى از احكام شریعت و مقاصد شارع فهمیده مى شود و در مباحث زبان شناختى، نشانه شناسى و هرمنوتیك نیز هیچ مراد متكلمى براى مخاطب روشن نمى گردد; علاوه بر این كه اصل واقعیت نیز مورد تردید قرار مى گیرد. نقد ركن هشتم اگر نظریه پرداز قبض و بسط، ادعا كند كه نسبى بودن فهم دینى در این نظریه، غیر از نسبى گرایى معرفت در عرصه ى معرفت شناسى است هم چنان كه غیر از نسبیت حقیقت است، پاسخ خواهیم داد كه غیریت آن را با نسبیت حقیقت مى پذیریم ولى غیریت آن با نسبى گرایى معرفت شناسانه را نخواهیم پذیرفت; زیرا ایشان مكرر گفته اند كه فهم دینى، از مبانى معرفت شناسى، انسان شناسى، زبان شناسى و... تغذیه مى كند و با فرآورده ها و فروع فلسفى و علمى مقبول هر عصر هماهنگ مى شود; و از آن رو كه این علوم و دستاوردهاى آن ها مرتب در حال تحوّل اند، معرفت و فهم دینى نیز تحوّل پذیر است; در نتیجه ادعاى نسبى بودن معرفت دینى در قبض و بسط به صورت قضیه ى شرطیه نیامده است و ایشان فقط این را نگفته اند كه اگر مقدمات و مبادى، تحوّل بپذیرند، نتیجه و معرفت دینى نیز تغییر مى یابد، تا مفهومش این باشد كه در صورت عدم تحوّل و تغیّر مقدمات، ثبات معرفت دینى تحقّق یابد; بلكه ادعاى نظریه ى قبض و بسط این است كه مقدمات و مبادى معرفت دینى، همیشه در حال تغییر و تحوّل اند و هیچ گزاره ى ثابتى در آن ها یافت نمى شود; بنا بر این، هیچ گاه معرفت دینى با ثبات، سازگارى ندارد و همیشه دست خوشِ تحوّل و تغیّر مى گردد. پرسش مهم ما از دكتر سروش این است كه آیا به عنوان یك معرفت شناس، معیارى براى سنجش معرفت دینىِ صحیح از سقیم را مى پذیرد یا به چنین معیار عامى اعتقاد ندارد؟ از صراحت نوشته هاى ایشان در كتاب هاى قبض و بسط تئوریك شریعت و صراط هاى مستقیم، نفى معیار توجیه و سنجش به دست مى آید و این ادعا چیزى جز نسبیت معرفت شناسانه نیست. علاوه بر این كه چه بسیار معرفت هاى دینى جدیدى كه باعث عدول از معارف پیشین و پیش فرض ها و پیش دانسته ها مى گردد. به همین جهت نمى توان تأثیر كلیه ى معارف پیشین بر معارف پسین را استنباط كرد. چه بسا عكس آن نتیجه گرفته شود. خلاصه ى سخن آن كه اولا، ادعاى نسبى گرایى قبض و بسط با نسبیت و شكاكیت معرفت شناسانه تفاوتى ندارد; ثانیاً، این نظریه نسبیت كلى را ادعا دارد; ثالثاً، این نوع نسبیت با ایمان و ضروریات دین مانند بسیارى از اعتقادات و مناسك سازگارى ندارد; رابعاً، منشأ این نسبیت، تأثیرى است كه از هرمنوتیك فلسفى به ویژه گادامر، ریكور و دریدا پذیرفته است. 9. متكامل بودن معرفت دینى مؤلّف قبض و بسط، علاوه بر ادعاى ترابط و تحوّل علوم و معارف دینى، از تكامل معرفت دینى نیز سخن گفته است. وى ضمن پذیرش فهم عمیق تر و كامل تر، بر این باور است كه فهم عمیق تر در گرو دانستن امور بیش تر است; بدین معنا، تكامل معرفت دینى، در تكامل كمّى معرفت ها ـ البتّه با كنار نهادن امور بیگانه و نا مربوط ـ خلاصه مى شود.[3]ایشان در مواردى تكامل را در گرو تحوّل و ترابط معرفى مى كند;[4] هم چنان كه به نقش شبهات و شناخت اضداد و اغیار و دانستن لوازم و نتایج كذب یك سخن در تكامل معرفت دینى اعتراف مى نماید.[5] نقد ركن نهم نگارنده ضمن پذیرش تكامل معرفت دینى، تحلیل ركن نهم را لازم مى داند. تكامل به دو معنا به كار مى رود; گاهى هندسه ى معرفتى به لحاظ كمّى كامل تر مى شود; یعنى با افزایش كمّى تعداد گزاره هاى علمى، دانش مربوطه تكامل مى یابد و گاهى به لحاظ كیفى، یعنى تعداد گزاره هاى مطابق با واقع و صادق افزایش مى یابند; به معناى نخست، كمال معرفت دینى، تنها كمال عددى و كمى است كه بى شك با پرسش هاى جدید و شبهات نوین و پیش دانسته هاى پرسشى، تكامل مى یابد; ولى به معناى دوم ـ كه به مراتب مهم تر از معناى اوّل است ـ تنها با داشتن معیارِ سنجشِ معرفتِ صحیح از سقیم تكامل معرفت محقق مى گردد و با توجه به دیدگاه دكتر سروش در زمینه ى، نسبیت معرفت دینى و تأثیر پیش دانسته هاى تطبیقى در تفسیر قرآن، نمى توان تكامل كیفى و معرفتى را استنتاج كرد. 10. عصرى بودن معرفت دینى عالمان دینى در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم مى بخشند. هیچ عالمى نمى تواند با ذهن خالى و بدون منظر و رأى به سراغ متون دینى برود و به فهم مراد شارع نزدیك گردد. این امر نه شدنى است و نه مطلوب. درك عصرى دین، دست كم متضمن چهار معناى مقبول است: 1 ـ دركى هماهنگ و سازگار با علوم عصر; 2 ـ دركى متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها در مدلول و مفاد; 3 ـ دركى پاسخ گوینده به پرسش هاى نظرى عصر; 4 ـ دركى پاسخ گوینده به پرسش هاى عملى عصر. شایان ذكر است كه، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن كه توصیه باشد، توصیف است.[6] نقد ركن دهم هم چنان كه در مباحث هرمنوتیك و قرائت هاى مختلف از دین آمده است، پیش دانسته ها بر سه نوع اند: نخست، پیش دانسته هاى استخراجى یا استنباطى كه در فهم معناى متن، مفسّر را یارى مى رسانند همانند طناب و چرخ چاه و دلو كه در استخراج آب چاه، انسان تشنه را كمك مى كنند; دوم، پیش دانسته هاى پرسشى كه پرسش هاى نظرى و عملى جدیدى فرا روى مفسر مى گشاید، و در كشف پاسخ هاى آن ها در درون متون دینى به كاوش مى پردازد و بدون تحمیل دیدگاهى بر آیات و روایات، پاسخ آن پرسش ها را استنباط مى كند; و سوم، پیش دانسته هاى تأویلى و تحمیلى و تطبیقى كه معنایى را بر آیات و روایات تحمیل مى كنند. عالمان دینى در هر عصر باید از پیش دانسته هاى استخراجى و پرسشى عصر خود مدد بگیرند; ولى از پیش دانسته ها و علوم تحمیلى و تطبیقى در تفسیر قرآن و روایات پرهیز كنند و اگر معارف دینى را ناسازگار با علوم عصر دیدند، به سرعت اقدام به تأویل آیات و عدول از معانى ظاهرى آن ها ننمایند; زیرا علاوه بر این كه اندیشه ى دینى گرفتار التقاط مى شود و از خلوص در معرفت دینى فاصله مى گیرد، با هر تحولى، معناى آیه نیز تغییر مى یابد و این با هادى بودن قرآن منافات دارد. آرى اگر با معرفت یقینى جدیدى رو به رو شدیم، مى توانیم از آن به عنوان قرینه ى عقلى بهره گیریم; ولى علوم عصر به طور عمده از این سنخ نیستند; به ویژه علوم انسانى كه از مكتب هاى مختلف غیر تجربى و متافیزیكى بهره مى گیرند و نحله هاى مختلف در جامعه شناسى، روان شناسى، اقتصاد و... پدید مى آورند. حال اگر بخواهیم از علوم عصر به عنوان پیش دانسته هاى تطبیقى و تحمیلى استفاده كنیم و درك دینى را همه روزه متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها كنیم و مدلول دینى را با تئورى علمى سازگار نماییم، با توجه به اندیشه هاى متعدد و متعارض علمى در زمان واحد، باید معرفت هاى دینى متعدد و متعارضى را به قرآن و سنّت نسبت دهیم; آن گاه در زمان واحد اسلام ماركسیستى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماركس) و اسلام سرمایه دارى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماكس وبر) و اسلام فرویدى (مستمند و متأثیر از روان شناسى فروید) و... داشته باشیم. و هم چنان كه سروش ادعا نموده است، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن كه توصیه ى ایشان باشد، توصیف است. آرى! متأسفانه در تاریخ فهم و تفسیر دینى، این آفت تفسیرى، فراوان بوده است كه به جاى تفسیر كلام خدا به تطبیق كلام بشر اقدام كرده و قرآن را گرفتار تأویل هاى غلط نموده اند و مرحوم علامه ى طباطبایى در مقدمه ى جلد اوّل المیزان، ضمن بیان نحله هایى كه آسیب زده ى این آفت شده اند، خوانندگان را از آن پرهیز داده است;[7] ولى مؤلّف قبض و بسط، مخاطبان خود را بدان توصیه مى كند. انحراف این توصیه نیز بر اهل تفسیر آشكار است. عبدالحسین خسروپناه - کلام جديد ص124 _______________________ [1] . قبض و بسط تئوریك شریعت، ص 485. [2] . شریعت در آینه معرفت، ص 271 ـ 273. [3] . قبض و بسط ئوریك شریعت ، ص 120 . [4] . همان، ص ص 9 ـ 128 [5] . همان، ص ص 147 ـ 138. [6] . همان، ص ص 487 ـ 488. [7] . ر. ك: گفتار سوم، روش شناسى دین پژوهى. |