پدید آورنده : دکتر سید حسن اسلامی1
علامه طباطبایی، به مثابه شاخص ترین عالم عقل گرای شیعی سده اخیر، همواره بر ضرورت فهم عقلانی دین تأکید داشت. وی در آثار مختلف خود بر این مطلب تکیه می کرد که قرآن کریم، سه راه را برای کشف حقیقت و رسیدن به خدا معرفی و هر سه را تأیید می کند: «قرآن کریم در تعلیمات خود برای رسیدن و درک مقاصد دینی و معارف اسلامی سه راه در دسترس پیروان خود قرار داده، به ایشان نشان می دهد: ظواهر دینی و حجت عقلی و درک معنوی.)2
ایشان در تفسیر المیزان، فصلی در این باب می گشاید و در آن از یگانگی منطق قرآن و شیوه تفکر عقلی دفاع کرده، بر این نکته تأکید می کند: عقلی که قرآن به آن دعوت می کند، همان عقلی است که در فطرت ما سرشته شده است و از طریق آن به استدلال منطقی می پردازیم و معلومات خود را به گونه ای می چینیم تا به نتایج خاص برسیم. از این منظر، شیوه استدلال قرآنی همان شیوه فطری ماست که به سه شکل جلوه گر می شود: برهان، جدل و موعظه.
اما ماهیت تعقل چیست؟
به نظر ایشان مقصود از عقل و تعقل، تلاش در جهت استنتاج نتایج جدید، به استناد مقدماتی است که بر بدیهیات فطری قرار دارد. هنگامی که ما به کمک این مقدمات استدلال می کنیم و شرایط درست این کار را رعایت می کنیم، به نتایجی می رسیم که عقلاً ناگزیر از قبول آنها هستیم.3 از این منظر، عقل ویژگی هر انسانی است و درون او سرشته شده است و میان موءمن و کافر مشترک است. تنها با بودن چنین ویژگی مشترکی میان همه انسان هاست که خداوند آنان را مورد خطاب قرار می دهد و پیامبران با همان منطق با آنان سخن می گویند و استدلال می کنند.
از این رو، تعقلی که قرآن از آن نام می برد، همان تعقل برهانی است و «قرآن کریم با این بیانات اعتبار حجت عقلی و استدلال برهانی آزاد را مسلّم می شمارد؛ یعنی نمی گوید که اول حقانیت معارف اسلامی را بپذیرید، سپس به احتجاج عقلی پرداخته، معارف نامبرده را از آنها استنتاج کنید، بلکه با اعتماد کامل به واقعیت خود می گوید: به احتجاج عقلی پرداخته، حقانیت معارف نامبرده را از آن دریابید...نه اینکه اول ایمان بیاورید و بعد به قید مطابقت آن، دلیل اقامه کنید. پس تفکر فلسفی نیز راهی است که رسائی آن را قرآن کریم تصدیق می نماید».4
قسمت آخر این سخن نشان می دهد که از نظر ایشان، تفکر عقلی، همان تفکر فلسفی است و ایشان این مطلب را در موارد مختلفی پیش می کشد. وی در پاسخ به هانری کوربن می گوید: «برای نائل شدن به واقعیات و حقائق هستی که ادیان و مذاهب به سوی آنها دعوت می کنند سه راه متصور است: راه ظواهر بیانات دینی که حقائق را در لفافه دعوت ساده حفظ کرده است؛ راه استدلال عقلی با منطق فطری که راه تفکر فلسفی است و راه تصفیه نفس و مجاهدات دینی که راه عرفان و تصوف است».5
ایشان در دفاع از عقل و تعقل آزاد و دفاع از فلسفه ورزی که نتیجه اجتناب ناپذیر تعقل است، تا جایی پیش می رود که مدعی می شود، هیچ دین و مذهبی نمی تواند حجیت ذاتی عقل را از آن بگیرد: «هیچ دین و مذهبی و هیچ روش نظری دیگری، از هیچ راهی نمی تواند حجیت عقل قطعی و صحت بحث فلسفی را نفی و الغا کند، زیرا در این صورت، همان تیشه را اول به ریشه خود می زند و حقانیت خود را که ناچار باید از همین راه تأمین شود، ابطال می کند».6
تلاش در دو جبهه
متفکری با این رهیافت و تکیه فراوان بر عقل بشری و استدلال آزاد، باید همواره در دو جبهه بکوشد و به سود خود استدلال کند: نخست در جبهه برون دینی و دیگری در جبهه درون دینی. کسانی چون علامه باید در برابر کسانی که دین را امری غیر عقلانی می دانند و به همین دلیل آن را کنار می گذارند و در تعارض میان عقل و دین، جانب عقل را می گیرند، نشان دهند که دین با عقل و یافته های بشری تعارضی ندارد. بخش قابل توجهی از آثار علامه طباطبایی، کوششی است برای حل برخی تعارض های پیش آمده بر اثر رشد علم و دستاوردهای علمی جدید. از نظر ایشان اساساً فرض تعارض میان عقل صریح و وحی یا داده های وحیانی و یافته های انسانی متصور نیست. از این رو در پاسخ به پرسش کوربن که «در صورت پیدایش اختلاف میان عقل و کتاب و سنت چه می کنید» پاسخ می دهد: «در صورتی که کتاب صریحاً نظر عقل را امضا و تصدیق نموده و به آن حجیت داده است، هرگز اختلاف نظر در میان آنها پیدا نخواهد شد».7
اما جبهه دومی که علامه پیش رو دارد، جبهه درون دینی است. برخی متدینان، همواره بر جدایی عقل و دین پای می فشرده اند و هر گونه تلاشی در جهت توفیق میان شرع و عقل را ناروا می شمرده اند. این نگرش عقل ستیزانه یا عقل گریزانه به مسلمانان اختصاص نداشته و ندارد و در میان پیروان دیگر ادیان نیز شاهد مثال فراوان دارد.8
در میان مسلمانان نیز کسانی بوده اند که به نام دین، به گونه ای حساب دین را از عقل بشری جدا می ساخته اند و راه آن دو را متفاوت می شمرده اند. این عده گاه به نام دفاع از دین، در برابر بدعت های عقل یا تهاجم فرهنگ یونانی و گاه با متهم ساختن عقل گرایان، به عنوان افرادی بی دین و گاه با پیش کشیدن این ایده که عقل دینی با عقل بشری متفاوت و از آن برتر است، پای عقل را از ساحت دین می بریده اند. طرح عناوینی چون "عقل خود بنیاد دینی"9و برتری نهادن آن بر عقل عادی و بشری و تحقیر آن، نمونه ای از این کوششها به شمار می رود.
ستیزه با عقل گرایی در میان برخی مذاهب فکری اهل سنت ریشه دار است؛10 لیکن شیعه نیز که به حق به عقل گرایی شهره است، شاهد کسانی بوده است که به نام معارف دین و تمسک به ائمه اطهار (علیهم السلام)، به گونه ای دامنه دار بر ضد عقل گرایی و عقل گرایان که در قالب فلاسفه متجلی می شدند، می جنگیده اند. ملا صدرا در آغاز کتاب اسفار خود، به این فضا و جو حاکم اشاره می کند.11 وی در مقدمه رساله سه اصل نیز از «دانشمندنمایان و متشرعان بری ء از شرع بندگی و انقیاد منحرف از مسلک اعتقاد به مبدأ و معاد» نام می برد که افسار تقلید در سر افکنده، بر ضد حکما می کوشند.12 وی همچنین در کتاب های دیگر خود، از جمله «مبدأ و معاد» به رنجی که از حاکمیت جهال و مسکنت حکمت می کشد، اشاره می کند و از زمانه ای می نالد که عالمانش از جاهلان شقی تر هستند و جز از راه قیل و قال، راهی برای معرفت نمی شناسند.13 مخالفت با تعقل و فلسفه ورزی بر اثر پیدایش اخباری گری که حتی تعقل اصولی و فقهی را انکار می کرد، در جامعه شیعی ریشه دارتر شد، تا آنجا که در مواردی خواندن فقه و اصول و استفاده از شهریه امام زمان، مشروط به دوری از کتاب های فلسفی و خواندن فلسفه بود.14
آقا نجفی قوچانی در شرح حال خود، نمونه ای از این نگرش را به نیکی نمایان می سازد.15 مرحوم سید جلال الدین آشتیانی نیز به برخوردهای زننده ای که با آیت الله میلانی، به دلیل فلسفه دانی ایشان می شد، اشاره دارد.16 امام خمینی نیز به نمونه ای از این برخوردها این گونه اشاره می کند: «یادگرفتن زبان خارجی کفر و فلسفه و عرفان گناه و شرک به شمار می رفت. در مدرسه فیضیه فرزند خردسالم، مرحوم مصطفی، در کوزه ای آب نوشید، کوزه را آب کشیدند، چرا که من فلسفه می گفتم».17
علامه طباطبایی برآن بود تا راه خود را در این فضا برابر کسانی که به نام دین، با عقل در ستیز بودند، بگشاید.
علامه در این دو جبهه جنگید و موفقیت های قابل توجهی به دست آورد. در اینجا تنها به چهار مورد از نحوه مواجهه ایشان با مخالفان عقل گرایی در درون سنت شیعی و چالش های پیش آمده اشاره می شود:
الف. علامه و حجیت عقل فلسفی
ب. علامه و معترض ناشناس
ج. علامه و مجلسی
د. علامه و تدریس فلسفه
الف. علامه و حجیت عقل فلسفی
علامه طباطبایی بر حجیت عقل فلسفی، استفاده از منطق و نحوه استدلال به آن و اعتبار عقل صریح تأکید کرده، هیچ نوع کاستی را در آن نمی پذیرد؛ برای مثال در جلد پنج المیزان، پس از بیان شیوه تفکری که قرآن به آن دعوت می کند، یازده اشکال را نقل و گاه به اختصار و گاه به تفصیل نقد می کند و نادرستی آنها را با مبانی خود نشان می دهد. این اشکال ها فرضی نیستند، بلکه با توجه به نحوه نقل آنها، به نظر می رسد که ایشان به شخص یا اشخاص خاصی نظر داشته و اشکالات را از منبع یا منابع خاصی، بی آنکه نام آنها را ببرد، نقل می کند. هدف ایشان در این قسمت، دفاع از تفکر عقلی یا فلسفی است و نقل قول ها صرفاً با هدف نقد آنها بیان شده است. این یازده اشکال و پاسخ آنها به شرح زیر است:
یک. اگر منطق راهی ثمر بخش بود، میان منطق دانان اختلافی رخ نمی داد، حال آنکه شاهد اختلاف نظر در میان خود منطقیان نیز هستیم.18
علامه طباطبایی به این اشکال دو پاسخ می دهد: نخست آنکه اشکال کنندگان در اینجا خود ناخواسته و نادانسته، از قیاس استثنایی استفاده کرده اند و این خود یعنی اعتبار دادن به منطق. دوم آنکه منطق هنگامی مانع خطای در تفکر می شود که از اصول آن رعایت گردد.
دو. قوانین منطق به تدریج تدوین و تکمیل شد، حال چگونه می توان به کمک این قوانین به واقعیت دست یافت و تکلیف کسی که آنها را نمی داند و کسانی که قبل از تدوین این قوانین می زیستند چیست؟19
پاسخ علامه به این اشکال کوتاه و دقیق است: اولاً در این اشکال نیز از قیاس استثنایی که خود بخشی از منطق است، استفاده شده است. دیگر آنکه «تدوین»، به معنای کشف تفصیلی، همان قوانینی است که خداوند در نهاد انسان سرشته است؛ حال که مدعیان در این اشکال تدوین را به معنای «ایجاد» گرفته اند.20
سه. این اصول برای بستن در خانه اهل بیت(ع) یا بازداشتن مردم از پیروی از کتاب و سنت ترویج شد، پس باید از آنها اجتناب کرد.21
پاسخ طباطبایی به این اشکال کوتاه و روشن و شامل دو نکته است: نخست آنکه خود این اشکال به چند قیاس اقترانی و استثنایی منحل می شود و این مطلب، یعنی تثبیت اصل منطق و دیگر آنکه استفاده از ابزاری در راهی نادرست، به معنای نادرستی خود ابزار نیست، همان گونه که اگر بی گناهی با شمشیری کشته شود، نمی توان نتیجه گرفت که شمشیر بد است.22
علامه طباطبایی، در جای دیگری در پاسخ به کسانی که فلسفه را به دلیل نیات نادرست خلفا بد می دانستند، می گوید: «آیا این منظور ناموجّهِ حکومت های وقت و سوء استفاده شان از ترجمه وترویج الهیات، ما را از بحثهای الهیات مستغنی می کند و موجب این می شود که از اشتغال به آنها اجتناب و خودداری کنیم؟)23آنگاه بر ضرورت بهره گیری از فلسفه برای اثبات معارف دینی تأکید می ورزد.24
چهار. چه بسا سلوک عقلی، پویندگان این مسیر را همان گونه که در آرای بسیاری فلاسفه می بینیم، به مخالفت صریح با قرآن و سنت بکشاند.25
طباطبایی در پاسخ این اشکال می گوید: نخست آنکه خود این اشکال نوعی قیاس منطقی است، با این تفاوت که در آن مغالطه ای صورت گرفته است، زیرا شکل قیاس یا ماده تشکیل دهنده آن موجب گمراهی نمی شود، بلکه استفاده از مواد غیر برهانی است که قیاس صحیح را از صحت انداخته است.26
پنج. منطق، تنها شکل منتِج را از شکل فاسد باز شناسی می کند؛ لیکن قانونی برای شناسایی مواد صحیح از فاسد و ایمنی از خطا، در صورت رجوع به غیر معصومان وجود ندارد. از این رو، تنها راه مراجعه به آنان است.27
طباطبایی این اشکال را استدلالی مغالطی، برای دفاع از حجیت خبر واحد در معارف می داند و در نقد آن می گوید: ایمنی از خطا هنگامی حاصل می شود که ما به معصومان متمسک شویم؛ اما از کجا که این اخبار واحد، واقعاً از سوی آنان صادر شده باشد، زیرا این اخبار، هم دلالت شان ظنی است و هم صدورشان. اگر هم ملاک ایمنی از خطا داشتن مواد یقینی باشد که در این صورت فرقی نمی کند که از کجا گرفته شده باشند.
شش. هر چه انسان به آن نیاز دارد، در قرآن و اخبار اهل عصمت(ع) موجود است، دیگر چه نیازی به آرای کفار و ملاحده داریم؟28
علامه در پاسخ می گوید: همین نحو استدلال به خوبی این نیاز را نشان می دهد، زیرا به صورت قیاس اقترانی منطقی در آمده و در آن مواد یقینی به کار رفته، با این همه در آن مغالطه شده است. نادرستی این استدلال با یک تشبیه آشکار می گردد. این اشکال مانند آن است که کسی بگوید: تمام علوم در نهاد انسان سرشته شده است و به این ترتیب از دانش اندوزی سرباز زند. با این نحو استدلال، نه تنها می توان فلسفه یونان، بلکه تقریباً همه علوم قدیم و جدید از هندسه گرفته یا دانش ژنتیک را کنار نهاد و گفت که همه نیازهای انسان در قرآن و اخبار وجود دارد، دیگر چه نیازی به علوم اجتماعی، انسانی و مانند آن.
از آن گذشته، منطق اسلام و همان اخباری که مخالفان به آن تمسک می کنند، همواره بر دانشجویی و بر گرفتن حکمت از هر جا که باشد و نزد هر کس که باشد، تأکید داشته است، احادیثی مانند «الحکمه ضاله الموءمن فخذ الحکمه و لو من اهل النفاق»،29 یا «خذ الحکمه ممن اتاک بها و انظر الی ما قال و لا تنظر الی من قال»30و «خذ الحکمه انی کانت. فان الحکمه تکون فی صدر المنافق فتلجلج فی صدره حتی تخرج فتسکن الی صواحبها فی صدر الموءمن».31 این منطق قرآن است که می گوید: «حق، حق است هر جا باشد و هرگونه به دست آید و از هر جا گرفته شود و ایمان یا کفر و تقوا یا فسق دارنده اش در آن اثری ندارد و اِعراض از حق به سبب دشمنی با حامل آن، جز چسبیدن به تعصب جاهلی که خدای سبحان اهل آن را در کتاب ارجمندش به زبان پیامبرانش نکوهیده است، نیست».32
هفت. احتیاط حکم می کند تا به ظواهر قرآن و سنت اکتفا کنیم و از به کارگیری اصول منطقی و عقلی که زمینه هلاکت ابدی و شقاوت دائم را فراهم می سازد، بپرهیزیم.33
پاسخ علامه به این اشکال آن است که در همین استدلال نیز اصول منطقی به کار رفته است و دیگر آنکه این احتیاط در مورد کسی صادق است که آمادگی ممارست عقلانی را ندارد؛ لیکن کسی که چنین آمادگی را دارد، نه تنها این کار اشکالی ندارد، حتی مورد تشویق قرآن کریم است.
هشت. طریقه سلف صالح، مغایر راه فلسفه و عرفان بود و آنان با بودن قرآن و سنت، از به کارگیری اصول منطقی و عقلی بی نیاز می شدند.34
سخنانی را که علامه در اینجا نقل می کند، ظاهراً از کتاب بیان الفرقان است. در این کتاب چنین آمده است: «فلسفه در عصر خلفا ترجمه شده و متکلمین مختلف که پیرو قرآن بودند، متابعت ائمه-علیهم السلام- نکردند، خواستند که مطالب فلسفه را با قرآن مطابق کنند و به دو فرقه اشاعره و معتزله متفرق شدند...و خود و پیروان خود را از ائمه-علیهم السلام- بی نیاز می دانستند...این امر تا قریب یک صد سال قبل مسلم و محفوظ بود. بعد از آن ... عرفا و فلاسفه یونان...بنای تأویل را گذاشتند و کلمات مقدسه انبیا و ائمه-علیهم السلام- را مطابق با معتقدات فلسفه و عرفان تأویل کردند...و به همین گونه کلماتْ عوام شیعه را فریفتند و از فقها منزجر کردند...تا اینکه امر بر عامه، بلکه بر اکثر محصلین علوم دینی نیز مشتبه گردید».35 به گفته علامه، نویسنده این متن نتیجه می گیرد که این اصول مخالف راه حقی است که قرآن و سنت به آن هدایت می کند.36
علامه پس از نقل این اشکال مفصل، آن را از نظر تاریخی مجعول و ساختگی می داند و بر این باور است که این سخنان چون بیماری ریشه داری است که هر گونه درمانی را مغلوب خود ساخته است.37 آنگاه طی شش صفحه با تفصیل زیاد به این اشکال پاسخ می دهد و این مفصل ترین پاسخ ایشان به اشکالات یازده گانه است. در این پاسخ وی تأکید می کند که مسئله پیدایش فلسفه و عرفان و تاریخ کلام و پیدایش متکلمان، به گونه ای که در اشکال آمده است، واقعیت تاریخی ندارد و این مسائل از زمان خود رسول خدا وجود داشته است. از نظر ایشان این دعوی نپخته، برگرفته از سخن مستشرقان است و آنان به نادرستی مدعی شده اند که بر اثر ترجمه فلسفه یونانی، علم کلام پدیدار شد. ایشان این نکته را مجدداً در بخش دیگری مطرح و تصریح می کند که بحث های کلامی، از زمان رسول خدا و حضرت امیرموءمنان وجود داشته و عمده مسائل کلامی را می توان در روایات آن حضرات یافت و بر خلاف ادعای برخی کسان علم بر اثر ترجمه فلسفه در اسلام به وجود نیامد و اصل کلام خوب است و «فنی است شریف برای دفاع از معارف حقه دینی)38، جز آنکه متکلمان در شیوه بحث به خطا رفتند و احکام عقلی را با مسائل دیگر خلط نمودند.
نکته دیگر آنکه اشتباه و خطای اهل فلسفه و اساساً اهل هر فنی را نباید به پای اصل آن فن گذاشت.39اختلاف میان متکلمان و فلاسفه نیز دلیل بر نادرستی و بطلان اصل کلام و فلسفه نیست و اگر بخواهیم این گونه استدلال کنیم، می توان اختلاف میان متدینان را دلیل بر نادرستی اصل دین گرفت.40 اختلافات، میان همه اصحاب علوم دینی از جمله فقه، وجود داشته و این مسئله به فلسفه و کلام اختصاص ندارد.
نُه. خداوند با سخنی عادی و همه فهم، ما را مخاطب ساخته است؛ از این رو به یادگیری منطق و فلسفه و دیگر میراث کفار و مشرکین نیازی نداریم.41
علامه با اشاره به اینکه این همان استدلال حشویه، مشبِّهه و برخی اصحاب حدیث است، آن را نوعی استدلال منطقی، اما مغالطی می داند و می افزاید: به همین شکل می توان بر ضد زبان عربی استدلال کرد و گفت که ما نیازی به آموختن زبانی که میراث اهل جاهلیت است نداریم.42
دَه. دلیلی بر حجیت عقل جز خود عقل نیست و این دور صریح است. پس عقل حجت نیست و در موارد اختلافی باید به معصوم رجوع کرد.43
از نظر علامه این «سخیف ترین نوع تشکیکی است که در این باب وارد شده است» و اشکال کننده خواسته است، بنیادی برآورد، اما آن را ویران ساخته است. حال هنگامی که سراغ شرع می رود، یا باید حجیت اصل شرع و رجوع به شریعت را با عقل ثابت کند که در این صورت باز دور است یا حجیت شرع را به کمک خود شرع ثابت کند که باز هم دور است. در نتیجه میان دو دور سرگردان است یا آنکه به تقلید روی آورد که خود حیرانی مجدد است.44
یازده. هدف نهایی منطق دستیابی به ماهیت ثابت اشیاست. حال آنکه بحث های علمی امروزه ثابت کرده است که همه چیز تابع تحول است و امر کلی و ثابتی در ذهن و خارج آن نداریم.
پاسخ علامه آن است که در این اشکال نیز از اصول منطق قدیم تبعیت شده و اشکال کننده، ناخواسته تن به همان امر کلی ثابت داده است.45
شیوه علامه در این پاسخ ها آن است که نشان دهد، مدعی در اشکالات خود، دچار تناقض و ناهماهنگی است و استدلال او مخدوش است. نکته دیگر در نقض های علامه آن است که نشان دهد، مخالفان ناخواسته هنگامی نیز که از شکل درستی استفاده کرده اند، از مواد مناسبی برای استدلال سود نجسته اند و نتیجه مورد نظرشان، منطقاً از دل آن مقدمات به دست نمی آید و سوم آنکه مخالفان دچار مغالطات متعدد شده و از شیوه درستی برای استدلال و به کرسی نشاندن نظر خود سود نجسته اند. پاسخ های علامه به این اشکالات، پایبندی سرسختانه علامه را به اصول عقلی و استدلال آزاد نشان می دهد. وی همواره می کوشد، به اشکال کنندگان نشان دهد که آنان بر سر شاخه نشسته اند و نادانسته بُن را می برند و نمی توان بی کمک عقل، آن هم عقل آزاد و عادی، از دین دفاع کرد و هرگونه تلاشی برای محدود ساختن عقل به زیان دین است.
ب. علامه و معترض ناشناس
پس از آنکه علامه طباطبایی در گفت و گو با هانری کوربن، به پرسش های او پاسخ داد و کتاب «شیعه در اسلام» منتشر شد، شخص ناشناسی نقدی در سی و هفت صفحه برای علامه فرستاد و برخی نظرات ایشان را تخطئه و بر ایشان اشکال کرد. علامه به این نقد پاسخی مشروح داد که در نشریه «مکتب تشیع» (در سال 1380 هـ.ق. منتشر شد و بعدها به همت آقایان احمدی و خسروشاهی به کتاب شیعه ملحق و منتشر گشت. علامه از این شخص به عنوان «معترض ناشناس ما» نام می برد و گله می کند که چرا وی خود را معرفی نکرده است. این نامه سرشار از «ناسزا و ناروا» و به گفته خود معترض، «پند و اندرز» بوده است.46
برخی اشکالات معترض، به اصل نشریه مکتب تشیع است و برخی به ارتباط علامه با خارجی ها. در این مورد معترض با اشاره به سیره سلف صالح، مبنی بر پرهیز از معاشرت با کفار می نویسد: «نباید با مردم امروز و خصوصاً با امروزی ها که سراپا فاسدند و غرضی جز انهدام دین ندارند، تماس گرفت». علامه به این اشکال پاسخ می دهد و میان «معاشرت» و «دعوت» تفاوت می گذارد. درست است که سلف صالح با افراد ناصالح «معاشرت» نمی کرده اند؛ اما در «دعوت» آنان نیز درنگی روا نمی داشته اند. پس از این قبیل اشارات، علامه بر ضرورت گفت و گو و بحث تأکید می ورزد.47 در این نامه اشکالات متعددی مطرح می شود که علامه با نقل اصل سخن معترض، به آنها با نگاهی فیلسوفانه و همراه با ادب پاسخ می دهد.
گفتنی است که متن نامه و برخی اشکالات نشان می دهد که این نامه از سوی فردی عامی نوشته نشده است و نویسنده به خوبی بر مبانی خود مسلط بوده و آگاهی دینی خوبی داشته است. از این رو، علامه در جایی از او به عنوان فردی که واقف به علم اصول است، نام می برد.
در اینجا تنها اشکالاتی که به اعتبار عقل و جایگاه فلسفه مربوط است، نقل و پاسخ علامه آورده می شود. اشکالات ناظر به این حوزه به شرح زیر هستند:
یک. علامه در گفت و گوی خود اجماع را تنها در فروع حجت دانسته و گفته بود که اجماع در نهایت خبر واحد یا در حکم خبر واحد است و «چون خبر واحد بیشتر از «ظن» افاده نمی کند، و در اصول معارف، علم قطعی لازم است، اعتباری برای اجماع در اصول معارف باقی نمی ماند».48
معترض با تحلیل اجماع، این گونه اشکال کرده است: «اجماع محصل دلیل قطعی است و مرجعش به سنت است، بنا بر دخول و به عقل است، بنا بر کشف. پس چه مانعی در کار است از اینکه به چنین دلیل قطعی در اصول معارف تمسک نماییم؟»49
علامه با تحلیل مجدد انواع اجماع و ارجاع آنها به خبر واحد، نتیجه می گیرد که گرچه تراکم این ظنون، هر چه بیشتر شوند، احتمال خطا در آنها کمتر می شود؛ لیکن هرگز به مرحله علم حقیقی نخواهند رسید، در نتیجه اجماع در اصول معارف حجت نیست.50
دو. کوربن یکی از موارد تعارض عقل و دین را مسئله خلقت ارواح پیش از ابدان دانسته بود که در برخی روایات به آن اشاره شده است. علامه پاسخ گفته بود که مسئله خلقت روح قبل از بدن، در قرآن شریف نیامده است و در برخی روایات آمده و این روایات نیز آحاد هستند و «ما در اصل معارف به اخبار آحاد عمل نمی کنیم، مگر اینکه محفوف به قرینه قطعیه بوده باشد».51
معترض ناشناس بر این سخن علامه اشکال می کند که خبر خلقت ارواح پیش از ابدان متواتر است و افزون بر آن، «تقدم ارواح با کدام عقل قطعی مخالف است؟ بلی با عقل فلسفی مخالف است و عقل فلسفی حجت نیست. آری عقل حجت است، اما عقل فطری یا به قول شما عقل طبیعی، نه عقل مشوب فلسفی».52
علامه در پاسخ با اشاره به تحریف سخن وی به دست معترض می گوید: شیخ مفید برای نخستین بار خبر خلقت ارواح قبل از ابدان را نقل کرده و آن را مخالف عقل صریح دانسته است. جمعی مانند علم الهدی و طبرسی نیز همین نظر را به پیروی از او داشته اند. همچنین علامه خوانندگان را به منابع روایی ارجاع می دهد تا عدم تواتر این قبیل احادیث را خود بنگرند؛ اما در باره تفاوت میان عقل فلسفی و عقل فطری، با نقل مجدد این سخن می گوید: «در پاسخ این دعوی که حتی مدعیش معنای محصلی برای جملات آن تصور نمی کند، باید از وی خواهش کرد که بار دیگر به آخر کتاب شیعه مراجعه و دقت فرماید».53
واقعیت آن است که علامه میان عقل فلسفی و عقل قطعی یا عقل صریح و فطری تفاوتی نمی گذارد. ایشان در خاتمه کتاب شیعه، دو بحث مستقل آورده بود: یکی در باره ماهیت و معیار بحث فلسفی و دیگری با عنوان «طرز تفکر فلسفی در بیانات پیشوایان شیعه».54 در این بحث علامه به تفصیل معیار بحث فلسفی را باز می گوید و آنگاه احادیث متعددی را از معصومان نقل می کند که همه دارای مضامین فلسفی هستند و به تحلیل آنها می پردازد.55 با این حال، علامه به اجمال در اینجا نکاتی را مطرح می کند و با تمهید مقدماتی، عقل قطعی را به عقل فلسفی، این گونه پیوند می زند: «ما و شما انسانیم و به مقتضای شعور انسانی و نهاد خدادادی خود، چیزهایی را درک می کنیم که در میان آنها یک سلسله قضایایی است که در صحت آنها هیچ گونه تردید نداشته و به اضطرار آنها را می پذیریم، مانند اینکه یک، نصف دو است و چهار از دو بیشتر است. این گونه ادراکات... را عقل قطعی می نامیم... اگر ما بخواهیم مجهولی... را با این گونه معلومات بدیهی اضطراری حل کنیم، اصطلاحاً این بحث را بحث فلسفی می نامیم».56 اما از بحث نباید نتیجه گرفت که حجیت بحث فلسفی به معنای حجیت دعاوی فلاسفه است؛ چه بسا فلاسفه خود اصول بحث را رعایت نکنند و از مقدماتی درست نتایج نادرستی بگیرند، در این حال «خطا و به عبارت دیگر گناه از آن بحث کنندگان است؛ نه از آن فنّ فلسفه».57 طباطبایی با دقت، میان یک علم و متعاطیان آن خلط نمی کند: «اشتباهات و کاستی های اهل فن و انحرافات آنان بر دوش خود فن بار نمی شود».58
ایشان در جای دیگری در برابر این پرسش که برخی اخبار در نکوهش اهل فلسفه وارد شده و در کتب حدیثی مانند بحار الانوار مسطور است، چنین پاسخ می دهد: «دو سه روایتی که در ذم اهل فلسفه در آخر الزمان نقل شده، بر فرض تقدیر صحت، متضمن ذم اهل فلسفه است، نه خود فلسفه، چنان که روایاتی نیز در ذم فقهای آخر الزمان وارد شده و متضمن ذم «فقهاء» است، نه فقه اسلامی و همچنین روایاتی نیز در ذم اهل اسلام و اهل قرآن در آخر الزمان وارد شده (لایبقی من الاسلام الا اسمه و من القرآن الا رسمه) و متوجه ذم خود اسلام و خود قرآن نیست».59
آنگاه علامه بر دوگانگی روشی و اشکال روش شناختی معترض، این گونه انگشت می گذارد: «این منطق شماست که در یک جایی از نامه خود می نویسید: «تنها کشفیات جدید در طبیعیات که بر خلاف بافته های حکما است، در ابطال دعاوی شان کافی است، پس باید نظریات آنان را در الهیات قیاس بر طبیعیات شان کرد». این قیاس مسخره که عده ای از اهل سنت را به واسطه عمل به آن در فروع احکام سرکوب می کنید، در مسائل اصول دین و سائر معارف اصلیه اساس قرار می دهید! راستی همین حمله و طعن را، علوم امروزه به مطالبی که راجع به آسمان و زمین و ابر و باران و رعد و برق و شُهُب و زلازل و غیر آنها در ادیان موجود است، دارند. آیا در این موارد نیز همان قیاس را خواهید کرد».60 به تعبیر دیگر، همان کشفیات جدیدی که بافته حکما را در عرصه طبیعیات پنبه کرده است، بسیاری باورهای دینی ما را درباره آسمان و علت رعد و برق به مخاطره انداخته و چه بسا نفی کرده است. حال اگر حجیت این کشفیات را بر ضد فلاسفه پذیرفتیم، چرا نباید آن را بر ضد این آموزه ها بپذیریم.
علامه همچنان به نقد روشی خود این گونه ادامه می دهد: «این منطق شماست که می گویید: «جمعی از مشتغلین فلسفه که در آخر عمر از اشتغال خود توبه کرده اند، مانند آخوند ملا علی نوری و دیگران، رجوع شان بهترین گواه بی اعتباری این مطالب است». گذشته از اینکه این دو نقل، تهمتی است که به مرحوم نوری زده شده است، و بر فرض صحت، هیچ تأثیری در صحت و سقم مطالب نظری ندارد. از معترض محترم باید پرسید که آیا این گونه استدلال را در همه جا مطرّد می داند و آیا در عصر حاضر ما که هزارها مردم از دین و آیین بیرون رفته، از معارف پاک مذهب تبری می جویند، این توبه ها نیز دلیل کافی بر بطلان دین و آیین است؟»61
ج. علامه و مجلسی
دفاع از مقام و منزلت عقل، علامه طباطبایی را به مواجهه و رویارویی با یکی از مهم ترین مرجعیت های فکری شیعه، یعنی علامه مجلسی کشاند؛ مواجهه ای که برای علامه گران تمام شد و بستر تحریم ها گشت. قرار بود که طباطبایی توضیحاتی بر بحار الانوار بیفزاید و این مجموعه بزرگ شیعی، به گونه ای محتشم منتشر گردد. این توضیحات تا جلد هفتم ادامه یافت، اما بر اثر فشار افکار عمومی و به درخواست برخی مراجع وقت، ادامه کار متوقف شد و جلدهای بعدی بدون این تعلیقات منتشر گشت. این توضیحات کوتاه و مختصر، کمتر از صد مورد است که در پانوشت چاپ قدیم کتاب بحار الانوار چاپ شده اند. برخی از آنها توضیحات زبانی و ادبی هستند و برخی به مسائل اعتقادی اشاره دارند؛ اما مهم ترین نکته ای که به متوقف شدن نگارش آنها انجامید، برخی توضیحاتی است که طباطبایی به دفاع از فلسفه، فلاسفه و معنای عقل و در نقد علامه مجلسی نگاشت.
علامه مجلسی در کتاب خود به فلاسفه نسبتهایی داده بود؛ مانند آنکه آنان می گویند، خداوند موجَب و ناگزیر است که عالم را به گونه ای خاص بیافریند و تدبیر نماید. علامه در نقد این ادعا به کوتاهی و صراحت نوشت که فلاسفه از چنین نسبتی برائت می جویند و این نسبت ناشی از بدفهمی نظر آنان است. همچنین طباطبایی تعریف مجلسی را از عقل نمی پذیرد و آن را خطایی ناشی از بدبینی به اهل فلسفه می داند.62 این موضع گیری صریح در برابر علامه مجلسی، موجب عکس العمل شدیدی شد و در نهایت به توقف این حرکت انجامید.63
علامه در این تعلیقات، به اختصار، دقت فلسفی و با بهره گیری از روایات و اصول عقلی می کوشد، برخی برداشتهای علامه مجلسی را نقد کند. نکته مهم در این اشارات آن است که طباطبایی به نقد برداشت و تقسیر علامه مجلسی می پردازد و دلائل وی را ناکافی می داند، و در عین حال، اصل روایات را می پذیرد.64 از آنجا که این مسئله در جاهای دیگری بحث شده است، از طرح تفصیلی آن خود داری وبه همین مقدار بسنده می شود.65
د. علامه و تدریس فلسفه
عشق به فلسفه و فیلسوفی کردن به معنای شیفتگی به آرای فلاسفه نبود و علامه آن دو را یکی نمی دانست. با این نگرش علامه هنگامی که وارد حوزه علمیه قم شد، حلقه تدریس فلسفه را به راه انداخت؛ لیکن فضای حاکم به گونه ای بود که به گفته یکی از شاگردان شان: «در آن اوائل جرأت نمی کرد که به طور علنی درس فلسفه بگوید. ابتدا درس فلسفه را در منزل یا در جاهای کوچک شروع کرد و چهار پنج نفر بیشتر شاگرد نداشت».66 اما ایشان نیز به دلیل نوشتن تعلیقاتی بر بحار الانوار که در آن از فلاسفه دفاع و مخالفان آنها را نقد کرده بود، تا آستانه تکفیر پیش رفت.67 مخالفان علامه تا جایی پیش رفتند که می خواستند آیت الله بروجردی را به موضع گیری رسمی در قبال ایشان وادارند؛ لیکن بر اثر تلاش هواخواهان علامه و بیان اینکه در این مسائل دیگرانی دست دارند، این موج مخالفت آرام گرفت.68 با این همه، آیت الله بروجردی با تدریس اسفار در حوزه، به وسیله علامه مخالف بود و طی پیغامی از علامه خواست تا این درس تعطیل و با متن دیگری جایگزین شود.69 علامه نیز طی پیغامی به آیت الله بروجردی بر ضرورت تدریس فلسفه تأکید کرد و گفت: «امروزه هر طلبه ای که وارد دروازه قم می شود، با چند چمدان (جامه دان) پر از شبهات و اشکالات وارد می شود.70 در نتیجه همچنان موفق به ادامه تدریس اسفار شدند71 و به روایت دیگری، علامه در نهایت به احترام آیت الله بروجردی و رعایت ایشان، درس اسفار را کنار گذاشت.72
بدین ترتیب علامه طباطبایی توانست با همه مخالفت هایی که با فلسفه، به طور کلی یا متن های خاص فلسفی می شد، به کار خود ادامه دهد و سنتی در تفکر فلسفی معاصر پدید آورد و متفکران نسل بعد را وامدار خود سازد.
اهمیت تفکر عقل گرای علامه هنگامی آشکارتر می شود که آن را در همان بستر زمانی اش در نظر گرفته شود؛ یعنی از سویی مارکسیستهایی چون دکتر تقی آرانی با نشر آثار ماتریالیستی می کوشیدند، عقل و علم را در تقابل کامل با دین قرار دهند و از سوی دیگر، کسانی به نام دین و دفاع از اهل بیت عصمت و طهارت، در مخالفت با عقل و تفکر تا جایی پیش می رفتند که حتی گفت و گو با کسی چون کوربَن را بر نمی تابیدند و نقد برخی نظرات علامه مجلسی را کفر قلمداد می کردند. با این همه، پس از رحلت علامه کوشش هایی شده است تا تفسیری عقل گریزانه از علامه به دست داده شود و او به گونه دیگری معرفی گردد که نگارنده در جای دیگر به تفصیل این مسئله را بررسی کرده است.73
---------------------------------------------------
پی نوشت ها:
1. استادیار موءسسه آموزش عالی ادیان و مذاهب
2. شیعه در اسلام، سید محمد حسین طباطبایی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1362، ص42. نیز نک: بررسیهای اسلامی، سید محمد حسین طباطبایی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، بی تا، ج1، ص216-217.
3. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمد حسین طباطبایی، بیروت، موءسسه الاعلمی، 1394ق. ج5، ص256.
4. شیعه در اسلام، ص42-43.
5. شیعه: مجموعه مذاکرات با پرفسور هانری کوربن، سید محمد حسین طباطبایی، قم، رسالت، ]1397؟ [، ص 82.
6. همان، ص 219.
7. همان، ص 50.
8. برای توضیح بیشتر در این باره، نک: طباطبایی و دفاع از منزلت عقل، سید حسن اسلامی، در فصلنامه پژوهش دینی، شماره 11، آبان 1384.
9. عقل خودبنیاد دینی، استاد محمد رضا حکیمی، همشهری ماه، سال اول، آذر 1380، شماره 9، ص 35.
10. در این باره نک: آشتیانی و سنت فلسفه ستیزی، سید حسن اسلامی، در جلال حکمت و عرفان: یادنامه استاد علامه سید جلال الدین آشتیانی، به کوشش محمد جواد صاحبی، قم، احیاگران، 1384، ص 379.
11. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم شیرازی، قم، مصطفوی، 1368، ج1، ص 7-6.
12. رساله سه اصل، محمد بن ابراهیم شیرازی، تهران، دانشکده معقول و منقول، 1340، ص6- 7.
13. المبدأ و المعاد، محمد بن ابراهیم شیرازی، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1380، ص 496.
14. مجله حوزه، شماره 47، مصاحبه با آیت الله مدرس هاشمی، ص 38.
15. سیاحت شرق یا زندگینامه آقا نجفی قوچانی، تصحیح رمضانعلی شاکری، تهران، امیرکبیر، 1370، ص72.
16. نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی، استاد سید جلال الدین آشتیانی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378، ص46.
17. صحیفه امام، تهران، موءسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378، ج21، ص279.
18. المیزان، ج5، ص 256.
19. همان.
20. المیزان، ص257.
21. همان.
22. المیزان، ص257.
23. بررسی های اسلامی، سید محمد حسین طباطبایی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، هجرت، ]بی تاریخ [، ج2، ص84-83.
24. همان، ص84.
25. المیزان، ص257.
26. همان.
27. .همان.
28. همان، ص 258.
29. نهج البلاغه، حکمت شماره 80.
30. تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، عبد الواحد بن محمد آمدی، تنظیم مصطفی درایتی، قم، مکتب الاعلام، ص 58.
31. نهج البلاغه، حکمت 79.
32. المیزان، ج5، ص 258.
33. همان، ص259.
34. همان.
35. بیان الفرقان، جلد 1، مقدمه، به نقل از متأله قرآنی، ص 107-106. متأسفانه اصل این کتاب امروزه چندان در دسترس نیست و بسختی می توان نسخه ای از آن در به دست آورد و با آنکه حدود پنجاه سال از چاپ پیشین آن می گذرد و هواخواهان قزوینی بارها وعده چاپ منقح آن را داده اند به نظر می رسد که همتی در جهت نشر آن دیده نمی شود.
36. المیزان، ص 259.
37. همان، ص 260.
38. همان، ص279.
39. همان، ص 261.
40. همان.
41. همان، ص265.
42. همان.
43. همان، ص266.
44. همان.
45. همان، ص 267.
46. شیعه، ص201.
47. همان، ص 202.
48. همان، ص50.
49. همان، ص 215.
50. همان، ص 216.
51. همان، 50.
52. همان، ص 216.
53. همان، ص 218.
54. همان، 119.
55. همان، ص 176-109.
56. همان، ص 9-218.
57. همان، ص219.
58. المیزان، ج5، ص261.
59. بررسیهای اسلامی، ج2، ص85.
60. شیعه، ص 220-219.
61. همان، ص 221.
62. بحار الانوار، علامه مجلسی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ج1، پانوشت صفحه100.
63. نقد مقاله عقل و دین، علی ملکی میانجی، در شناختنامه علامه مجلسی، به کوشش مهدی مهریزی و هادی ربانی ، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378، ج1، ص 175.
64. برای آشنایی بیشتر با سبک علامه طباطبایی در این زمینه، نک: نگاهی به تعلیقات علامه طباطبایی بر بحار الانوار، احمد عابدی، در مرزبان وحی و خرد: یادنامه علامه سید محمد حسین طباطبایی، تهیه و نشر موءسسه بوستان کتاب قم، قم، بوستان کتاب قم، 1381، ص 684-669.
65. در این مورد رک: علامه طباطبایی و علامه مجلسی، سید محمد خامنه ای، در یادنامه مجلسی، به کوشش مهدی مهریزی و هادی ربانی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379، ج1، ص 189؛ «عقل و دین از نگاه محدث و حکیم» و نقد آن با عنوان «نقد مقاله عقل و دین» و پاسخ این نقد با عنوان «عیار نقد در منزلت عقل» و پاسخ مجدد به آن با عنوان «نقد عیار»، که نخست در شماره های مختلف کیهان اندیشه به چاپ رسید و در شناختنامه علامه مجلسی ج1، مجدداً منتشر شده اند.
66. تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی ایران: پیدایش و تحولات حوزه علمیه قم، زیر نظر غلامرضا کرباسچی، قم، بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی ایران، 1374، ص 216.
67. همان، ص212.
68. همان، ص213.
69. مهر تابان: یادنامه و مصاحبات تلمیذ و علامه، عالم ربانی سید محمد حسین طباطبائی تبریزی، سید محمد حسین حسینی طهرانی، مشهد، علامه طباطبائی، 1421، ص 4-103.
70. همان، ص 106.
71. همان.
72. همان. برای دیدن نظرات مختلف در باره جایگاه فلسفه در آن زمان، نک: تاریخ شفاهی، ص 216-206.
73. در این باره، نک: روءیای خلوص؛ بازخوانی مکتب تفکیک، سید حسن اسلامی، قم، صحیفه خرد، 1383.
منبع:
پایگاه حوزه http://www.hawzah.net
|