یک تحلیل ساده نشان میدهد ماهیت «شرور» عدم استیعنی بدیها همه از نوع نیستی و عدمند این مطلب سابقه زیادی دارد ریشه این فکر از یونان قدیم است در کتب فلسفه این فکر را به یونانیان قدیم و خصوصا افلاطون سبت میدهند ولی متاخران آن را بیشتر و بهتر تجزیه و تحلیل کردهاند; و ما چون این مطلب را صحیح و اساسی میدانیم در اینجا در حدودی که متناسب با این کتاب است طرح میکنیم و مقدمه ازخوانندگان محترم ضمن پوزشخواهی ازسنگینی مطلب، درخواست میکنیم اندکی شکیبایی به خرج دهند و کوشش کنند که مقصود را دریابند.فکر میکنیم مطلب ارزش دارد که مورد دقت قرار گیرد و البته سعی خواهیم کرد که حتی الامکان بیان مطلب سادهتر باشد. مقصود کسانی که میگویند«شر عدمی است» این نیست که آنچه به نام«شر» شناخته میشود وجود ندارد، تا گفته شود این خلاف ضرورت استبالحسن و العیان میبینیم که کوری و کری و بیماری و ظلم و ستم و جهل و ناتوانی و مرگ و زلزله و غیره وجود دارد نه میتوان منکر وجود اینها شد و نه منکرش بود نشان و هم این نیست که چون شر عدمی است پس شر وجود ندارد و چون شری وجود ندارد پس انسان وظیفهای ندارد زیرا وظیفه انسان مبارزه با بدیها و بدها و تحصیل خوبیها و تایید خوبها است، وچون هر وضعی خوب است و بد نیست پس باید به وضع موجود همیشه رضا داد و بلکه آن را بهترین وضع ممکن دانست. در قضاوت عجله نکنید نه میخواهیم منکر وجود کوری و کری و ستم و فقر و بیماری و غیره بشویم و نه میخواهیم منکر شریعت آنها بشویم و نه میخواهیم سلب مسؤولیت از انسانها بکنیم و نقش انسان را در تغییر جهان و تکمیل اجتماع نادیده بگیریم تکاملی بودن جهان - بالخصوص انسان - و رسالت انسان در سامان دادن آنچه برعهدهاش گذاشته شده است جزئی ازنظام زیبای جهان است. پس سخن در اینها نیستسخن در این است که همه اینها از نوع «عدمیات» و «فقدانات» میباشند و وجود اینها از نوع وجود«کمبودها» و «خلاها» است و از این جهتشر هستند که خود نابودی و نیستی و یا کمبودی خلاند نقش انسان در نظام تکاملی ضروری جهان جبران کمبودها و پرکردن خلاها وریشه کن کردن ریشههای این خلاها و کمبودهاست. این تحلیل اگر مورد قبول واقع شود قدم اول و مرحله اول است اثرش این است که این فکر را از مغز ما خارج میکند که شرور را کی آفریدهاست؟ چرا بعضی وجودات خیرند و بعضی شر؟ روشن میکند که آنچه شر است از نوع هستی یستبلکه از نوع خلا و نیستی است و زمینه فکر ثنویت را که مدعی است هستی دو شاخهای و بلکه دوریشهای است از میان میبرد. اما از نظر عدل الهی و حکمتبالغه، هنوز مراحل دیگری داریم که بعد از طی این مرحله باید آنها را طی کنیم. خوبیها و بدیها در جهان دو دسته متمایز و جدا از یکدیگر نیستند آنطوری که مثلا جمادات از نباتات و نباتات از حیوانات جدا هستند و صفهای خاصی را بوجود میآورند این خطا است که گمان کنیم بدیها یک رده معینی از اشیاء هستند که ماهیت آنها را بدی تشکیل داده و هیچگونه خوبی در آنها نیست و خوبیها نیز به نوبه خو دستهای دیگرند جدا و متمایز از بدیها خوبی و بدی آمیخته بهمند تفکیک ناپذیر و جدا ناشدنی هستند در طبیعت آنجا که بدی هستخوبی هم هست و آنجا که خوبی هست همانجا بدی نیز وجود دارد در طبیعتخوب و بد چنان باهم سرشته و آمیختهاند که گویی با یکدیگر ترکیب شدهاند اما نه ترکیبی شیمیایی بلکه ترکیبی عمیقتر و لطیفتر ترکیبی از نوع ترکیب وجود و عدم. وجود و عدم در خارج دو گروه جدا گانه را تشکیل نمیدهند عدم هیچ و پوج است و نمیتواند در مقابل هستی جای خاصی برای خود اشته باشد ولی در جهان طبیعت که جهان قوه و فعل و حرکت و تکامل و تضاد تزاحم است همانجا که وجودها هستند عدمها نیز صدق میکنند وقتی از« نابیانایی» سخن میگوییم نباید چنین انگاریم که «نابینایی» شیء خاص و واقعیت ملموسی است که در چشم نابینا وجود دارد نه «نابینایی» همان فقدان و نداشتن بینایی است و خود واقعیت مخصوصی ندارد. خوبی و بدی نیز همچون هستی و نیستی استبلکه اساسا خوبی عین هستی و بدی عین نیستی است هر جا که سخن از بدی میرود حتما پای یک نیستی و فقدان در کار است «بدی» یا خودش از نوع نیستی است و یاهستی است که مستلزم نوعی نیستی استیعنی موجودی است که خودش از آن جهت که خودش استخوب ات و از آن جهتبد است که مستلزم یک نیستی است و تنها از آن جهت که مستلزم نیستی استبد است نه از جهت دیگر ما نادانی فقر و مرگ را بد میدانیم اینها ذاتا نیستی و عدمند گزندگان، درندگان، میکروبها، و آفتها را بد میدانیم. اینها ذاتا نیستی نیستند بلکه هستیهایی هستند که مستلزم نیستی و عدمند. «نادانی» فقدان و نبودن علم است علم یک واقعیت و کمال حقیقی است ولی جهل و نادانی واقعی نیست وقتی میگوییم نادان فاقد علم است چنین معنی نمیدهد که وی صفتخاصی به نام «فقدان علم» دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند دانشمندان قبل از اینکه دانش بیاموزند جاهلند زمانی که تحصیل علم میکنند چیزی از دست نمیدهند بلکه منحصرا چیزی بدست میآورند اگر نادانی یک واقعیتحقیقی بود تحصیل علم چون همراه با از دست دادن نادانی است صرفا تبدیل یک صفتبه صفت دیگر میبود درست مانند آنکه جسمی شکل و کیفیت را از دست میدهد و شکل و کیفیت دیگری پیدا میکند. «فقر» نیز بیچیزی و ناداری است نه دارایی و موجودی آنکه فقیر است چیزی را به نام ثروت فاقد است نه آنکه او هم به نوبه خود چیزی دارد و آن فقر است و فقیر هم مانند غنی از یک نوع دارایی بهرهمنداست چیزی که هست غنی دارای ثروت است و فقیر دارای فقر. «مرگ» هم از دست دادن است نه بدست آوردن لذا جسمی که صفتحیات را از دست میدهد و به جمادی تبدیل میشود تنزل یافته است نه ترقی. اما گزندگان، درندگان، میکروبها، سیلها، زلزلهها و آفتها از آن جهتبد هستند که موجب مرگ یا از دست دادن عضوی یا نیرویی میشوند یا مانع و سد رسیدن استعدادها به کمال میگردند. اگر گزندگان، موجب مرگ بیماری نمیشدند بد نبودند; اگر آفتهای نباتی موجب نابودی درختان یامیوه آنها نمیشدند بد نبودند; اگر سیلها و زلزلهها تلفات جانی و مالی ببار نمیآوردند بد نبودند. بدی در همان و تلفات و از دست رفتنها است اگر درنده را بد مینامیم نه به آن جهت است که ماهیتخاص آن ماهیتبدی استبلکه از آن جهت است که موجب مرگ و سلب حیات از دیگری است در حقیت آنچه ذاتا بد است همان فقدان حیات است اگر درنده وجود داشته باشد و درندگی نکند یعنی موجب فقدان حیات کسی نشود بد نیست و اگر وجود داشته باشد و فقدان حیات تحقق یابد بد است. از نظر رابطه علت و معلولی، غالبا همان فقدانات واقعی یعنی فقر و جهل، سبب اموری مانند میکروب و سیل و زلزله و جنگ و غیره میشوند که از نوع بدیهای قسم دوم میباشند. یعنی موجوداتی هستند که از آن جهتبدند که منشا فقدانات و نیستیها میشوند. ما در مبارزه با این نوع بدیها باید اول با بدیهای نوع اول مبارزه کنیم و خلاهایی از قبیل جهل و عجز و فقر را پر کنیم تا بدیهای نوع دوم راه پیدا نکند. در مورد کارهای اخلاقی و صفات زشت نیز جریان از همین قرار است ظلم، بد است زیرا «حق» مظلوم را پایمال میکند. حق،چیزی است که یک موجود استحقاق آن را دارد و باید آن را دریافت کند مثلا علم برای انسان یک کمال است که استعداد انسانی آن را میطلبد و به سسوی آن رهسپار است و به همین دلیل استحقاق آن را دارد اگر حق آموزش را از کسی سلب کنند و به او اجازه تعلیم ندهند ظلم است و بد است از آن جهت که با استعدادهای عالی او مزاحمت دارد; اگر ظالم غیر از قوه غضبیه قوهای مافوق آن نداشت ظلم برای او بد نبود بلکه ظلم برای او مفهوم نداشت. اکنون که دانسته شد بدیها همه از نوع نیستی هستند پاسخ «ثنویه» روشن میگردد شبهه ثنویه این بود که چون در جهان دو نوع موجود هست ناچار دو نوع مبدا و خالق برای جهان وجود دارد. پاسخ این است که در جهان یک نوع موجود بیش نیست و آن خوبیها است; بدیها همه از نوع نیستی است و نیستی مخلوق نیست نیستی از «خلق نکردن» است نه از «خلق کردن». نمیتوان گفت جهان دو خالق دارد یکی خالق هستیها و دیگر خالق نیستیها مثل هستی و نیستی مثل آفتاب و سایه است وقتی شاخصی را در آفتاب نصب میکنیم قسمتی را که سبب شاخص تاریک مانده و از نور آفتاب روشن نشده است «سایه» مینامیم. سایه چیست؟ «سایه» ظلمت است و ظلمت چیزی جز نبودن نور نیست وقتی میگوییم نور از کانون جهان افروز خورشید تشعشع یافته است نباید پرسید که سایه از کجا تشعشع کرده و کانون ظلمت چیست؟ سایه و ظلمت از چیزی تشعشع نکرده و از خود مبدا و کانون مستقلی ندارد. این است معنی سخن حکما که میگویند:«شرور» مجعول بالذات نیستند، مجعول بالتبع و بالعرضاند. شر،نسبی است. صفاتی که اشیاء به آنها موصوف میگردند بر دو قسم است:حقیقی و نسبی. وقتی یک صفتبرای چیزی در هر حال و با قطع نظر از هر چیز دیگر ثابتباشد آن را صفت «حقیقی» مینامیم. صفتحقیقی آن است که برای امکان اتصاف یک ذات به آن صفت فرض خود آن ذات و آن صفت کافی است اما یک صفت نسبی آن است که فرض موصوف فرض صفتبدون فرض یک امر سوم که طرف نسبت و مقایسه قرار گیرد برای امکان اتصاف موصوف به آن صفت کافی نیست علیهذا هرگاه صدق یک صفتبر چیزی منوط به در نشر گرفت امر ثالث و مقایسه این با آن باشد در این صورت صفت را «نسبی» مینامیم. مثلا حیات یک امر حقیقی استیک موجود خودش قطع نظر از اینکه با شیء دیگر مقایسه و سنجیده شود یا زنده وجاندار است و یا بیجان و مرده و همچنین سفیدی و سیاهی (به فرض اینکه رنگها امور واقعی باشند) صفتهای حقیقی هستند. یک چیز که سفید استبا قطع نظر از مقایسه با چیز دیگر سفید است و یک چیز که سیاه استخودش سیاه است و لازم نیست که باچیز دیگر مقایسه شود تا سیاه بودن آن صحیح باشد و همچنین بسیار صفتهای دیگر و از آنجمله است کمیت و مقدار. ولی کوچکی یا بزرگی صفتی نسبی است وقتی یک جسم را میگوییم کوچک استباید ببینیم با مقایسه با چه چیز و یا نسبتبه چه چیز آن را کوچک میخوانیم هر چیزی ممکن است هم کوچک باشد و هم بزرگ بستگی دارد به اینکه چه چیز را معیار ومقیاس قرار داده باشیم. مثلا یک سیب یا گلابی را میگوییم کوچک است و یک سیب یا گلابی دیگر را میگوییم بزرگ است در اینجا مقیاس معیار حجم سیبها و گلابیهای دیگر است; یعنی سیب یا گلابی مورد نظر نسبتبه سایر سیبها و گلابیها که میشناسیم دارای حجمی کمتر یا بیشتر استیک هندوانه خاص را نیز میگوییم کوچک است این نیز به مقیاس سایر هندوانهها است. این است معنی اینکه میگوییم «بزرگی و کوچکی دو مفهوم نسبیاند» ولی خود کمی یعنی عدد و مقدار - همانطور که اشاره شد - امورحقیقی هستند اگر یک عده سیب داریم و وفی المثل عدد آنها «صد» است این صد بودن یک صفتحقیقی است نه یک صفت مقایسهای و همچنین اگر حجم آنها مثلا نیم متر مکعب است. عدد و مقدار از مقوله کم و کوچکی و بزرگی ازمقوله اضافهاند یک، یا دو، یا سه، یا چهار... بودن اموری حقیقی هستند، اما اول، یا دوم، یا سوم، و یا چهارم ... بودن اموری اضافیاند. خوب بودن یک قانون اجتماعی به این است که مصلحت افراد و مصلحت اجتماع را تواما در نظر بگیرد و حق جمع را بر حق فرد مقدم بدارد و آزادیهای فرد را تا حدود امکان تامین نماید اما تامین همه آزادیهای افراد صد در صد ناممکن است و لهذا خوب بودن یک قانون از این نظر یعنی از نظر تامین آزادیها نسبی است زیرا تنها بعضی از آنها قابل تامسن است قانون خوب آن است که حداکثر آزادیها را که ممکن است تامین کند هر چند مستلزم سلب برخی آزادیها است. پس خوب بودن یک قانون از جنبه تامین آزادیها نسبتبه قانونهای مفروض دیگر است که کمتر از این قانون قادر بر حفظ و تامین آزادیها است. در اینجا لازم استبرای رفع اشتباه یک نکته را یادآوری کنم و آن این که همچنانکه ملاحظه شد مقصود از جمله «شر نسبی است» نسبیت در مقابل حقیقی بودن است، «نسبی است» یعنی مقایسهای است. نسبی بودن گاهی در مقابل مطلق بودن به کار میرود; در این صورت به معنی این است که واقعیتشیء وابسته به یک سلسله شرایط است; و معنی مطلق بودن، رها بودن از یک سلسله شرایط است. اگر نسبیت را به این معنی بگیرم همه امور مادی و طبیعی از آن نظر که وابسته به یک سلسله شرایط محدود زمانی و مکانی میباشند و تنها در آن شرایط و وابسته به آن شرایط واقعیتخاص خود را دارند نسبی میباشند; تنها مجردات، وجود مطلق دارند بلکه مطلق حقیقی که واقعیتی است رها از هر شرط و علت و هر هر قید، ذات مقدس حق است و از همین نظر است که ضرورت ذات او «ضرورت ازلی» است نه ضرورت ذاتی مصطلح مقصود این است که اکنون که بحث درباره نسبیتشریت وجود ذاتی است که شرور ذاتی یعنی اعدام از آنها ناشی میشود، مقصود نسبی بودن در مقابل حقیقی بودن است نه نسبی بودن در مقابل مطلق بودن که بسیاری از خیرات هم به این معنی نسبی میباشند. اکنون باید دید آیا بدیها یک صفتحقیقی استیا یک صفت نسبی؟ قبلا گفتیم بدها دو نوعند: بدهایی که اموری عدمیاند، و بدهایی که اموری وجودیاند اما از آن جهتبد هستند که منشا یک سلسله امور عدمی میگردند. شروری که خود عدمی هستند مانند جهل و عجز و فقر صفاتی حقیقی (غیر نسبی) ولی عدمی هستند; اما شروری که وجودی هستند و از آن جهتبدند که منشا امور عدمی هستند مانند سیل و زلزله و گزنده و درنده و میکروب بیماری، بدون شک بدی اینها نسبی است از اینگونه امور آنچه بد است نسبتبه شیء یا اشیاء معنی بد است زهر مار، برای مار بد نیست، برای انسان و سایر موجوداتی که از آن آسیب میبینند بد است. گرگ برای گوسفند بد است ولی برای خودش و برای گیاه بد نیست، همچنانکه گوسفند هم نسبتبه گیاهی که آن را میخورد و نابود میکند بد است ولی نسبتبه خودش یا انسان یا گرگ بد نیست. مولوی میگوید: زهر مار، آن مار را باشد حیات لیک آن، مر آدمی را شد ممات پس بد مطلق نباشد در جهان بد به نسبتباشد این راهم بدان (1) و از طرف دیگر وجود حقیقی هر چیز که به آن خلق و ایجاد تعلق میگیرد وجود واقعی است وجود آن چیز برای خود است نه وجود آن برای اشیاء دیگر وجود هر چیز باری شیء یا اشیاء دیگر وجود اعتباری و غیر حقیقی است و جعل و خلق و ایجاد به آن تعلق نمیگیرد. به بیان دیگر: هر چیزی یک وجود فی نفسه دارد و یک وجد لغیره، و به عبارت صحیحتر: وجود هر چیزی یک وجود فی نفسه دارد و یک وجود لغیره. اشیاء از آن نظر که خودشان برای خودشان وجود دارند حقیقی هستند و از این نظر بد نیستند هر چیزی خودش برای خودش خوب است اگر بد استبرای چیز دیگر است آیا میتوان گفت عقرب خودش برای خودش بد است؟ گرگ خود برای خود بد است؟ نه شک نسیت که وجود عقرب و گرگ برای خود آنها خوب است آنها را برای خود همانطور هستند که ما برای خود هستیم پس بد بودن یک شیء در هستی فی نفسه آن نیست در وجود بالاضافه آن است. از طرف دیگر شکی نیست که آنچه حقیقی و واقعی است وجود فی نقسه هر چیز است وجودات بالاضافه اموری نسبی و اعتباریاند و چون نسبی و اعتباریاند واقعی نیستند یعنی واقعا در نظام وجود قرار نگرفتهاند و هستی واقعی ندارند تا از این جهتبحثشود که چرا این وجود یعنی وجود نسبی به آنها داده شده استبه عبارت دیگر هر چیز دوبار موجود نشده و دو وجود به او داده نشده است، یکی وجود فی نفسه و یکی وجود بالاضافه. فرض کنید شما مطلبی را برای شاگردان بیان میکنید بار دیگر آن را تکرار میکنید برای نوبتسوم و چهارم همان مطلب را بازگو میکنید شما در هر چهار نوبت همان مطلب را بدون کم و زیاد ادا کردهاید. به عبارت دیگربیان شما که از طرف شما وجود پیدا کرده است در هر چهار نوبتیک جور است ولی این چهار نوبت هر کدام دارای صفتبالخصوص است، یکی «اول» است و دیگری«دوم» و دیگری «سوم» و دیگری«چهارم». آیا شمادر هر نوبت دو عمل انجام دادهاید: یک اینکه مطلب را ادا کردهاید دیگر اینکه صفت «اولیت» یا «ثانویت» یا «رابعیت» را به آن دادهاید؟ و یا اینکه این صفات یک سلسله صفات اضافی و در عین حال اعتباری انتزاعی میباشند که از عمل مکرر شما که هر چهار نوبتبه یک شکل صورت گرفته با مقایسه با یکدگر پیدا میشود؟ بدیهی است که شق دوم صحیح است. اینگونه صفات که صفاتی اعتباری و انتزاعیاند در عین حال از لوازم قهری و لاینفک ملزومات خود هستند که اموری حقیقی و واقعیاند. علیهذا درباره این امور به عنوان اشیائی مستقل نمیتوان بحث کرد نمیتوان این پرسش را به این صورت مطرح کرد که چرا فاعل و مبدا این وجودهای اضافی و اعتباری را آفریده زیرا این وجودات اولا واقعی نیستند تا سخن از آفرینش آنها آید و ثانیا این وجودهای اعتباری و انتزاعی از لوازم وجودهای واقعیاند و به صورت مستقل قابل طرح نیستند و اگر به صورت غیر مستقل طرح شوند به این صورت خواهد بود که چرا وجودات واقعی که اینها از لوازم اعتباری وانتزاعی لا ینفک آنها هستند آفریده شدند؟ و این مطلبی است که در بخش بعد طرح میشود و پاسخ آن داده میشود. ضمنا به این نکته نیز اشاره کنیم که اینکه گفتیم اول بودن و دوم بودن و غیره، امور اعتباری و انتزاعی میباشند و وجود واقعی ندارند و بدین جهت جعل و خلق و ایجاد به آنها تعلق نمیگیرد و فرض خلق و ایجاد درباره آنها نمیشود با یک مطلب دیگر اشتباه نشود و آن مساله «تقدیم و تاخیر» است، یعنی اینکه انسان یا فاعل مختار و ذی شعور دیگر از میان دو کار یا دو چیز یکی را بر دیگری مقدم بدارد و آن را اول قرار دهد این مطلب دیگری است و بعد درباره آن بحثخواهیم کرد توجه به مثال بالا مطلب را روشن میکند. به هر حال اسناد امور اعتباری به علت مجاری و بالعرض است از این جهتحکما گفتهاند شرور بالذات مورد تعلق آفرینش قرار نمیگیرند; بالذات معلول و مجعول نیستد مخلوق بودن و معلول بودن آنها بالعرض است; همچنانکه قبلا گفتیم درست مثل این است که میگوییم:«خورشید، سبب ایجاد سایه است». البته اگر خورشید نباشد سایه هم نیست ولی سبب شدن خورشید را برای سایه با سبب شدن آن برای نور متفاوت است. خورشید نور را واقعا و حقیقتا افاضه میکند ولی سایه را حقیقتا ایجاد نمیکند سایه چیزی نیست که ایجاد شود سایه را محدودیت نور پیدا شده استبلکه عین محدودیت نور است در مورد شرور اعم از شرور نوع اول و شرور نوع دوم نیز مطلب از همین قرار استشرور، اموری اعتباری و عدمی هستند. کوری در انسان کور، یک واقعیت مستقلی نیست تا گفته شود که آدم کور را یک مبدا آفریده است و کوری او را یک مبدا دیگر کوری نیستی است و هر شری نیستی است. نیستی، مبدای و آفرینندهای ندارد. شرور از نظر اصل عدل بدین ترتیب شبهه «ثنویه» و پندار دو گانه بودن هستی و دو ریشه داشتن آن ازمیان میرود زیرا ثابت گردید که هستی دو نوع نیست تا دو مبدا لازم داشته باشد. اما همچنانکه قبلا یادآوری کردیم مساله عدمی بودن شرور به تنهایی برای حل مشکل «عدل الهی» کافی نیست قدم اول و مرحله اول است نتیجهای که بالفعل از این بحث گرفته میشود فقط این است که هستی دو نوع نیست: یک نوع هستیهایی که از آن جهت که هستند خیرند و یک نوع هستیهایی که از جهت که هستی هستند شرند بلکه هستی از آن جهت که هستی استخیر است و نیستی از آن جهت که نیستی استشر است; هستیها از آن جهتشرند که توام با نیستیهایند و یا منشا داشتن هستی در ما پیدا شود نیستی هم از آن جهت که نیستی است مبدا و منشا و کانون جداگانهای را ایجاب نمیکند. ولی از دیدگاه عدل الهی مساله شرور شکل دیگری دارد از این نظرگاه سخن در دوگونگی اشیاء نیستسخن در این است که خواه اشیاء دو گونه باشند یا یک گونه، چرا نقص و کاتی و فنا و نیستی در نظام هستی راه یافتهاست؟ چرا یکی کور دیگری کر و سومی ناقص الخلقه است؟ عدمی بودن کوری و کری و نقصانات برای حل اشکال کافی نیست زیرا سوال باقی است که چرا جای این عدم را وجود نگرفته ایت؟ آیا این نوعی منع فیض نیست؟ و آیا منع فیض نوعی ظلم نیست؟ در جهان خلاهایی وجود دارد که همانا ناراحتیهای این جهان است عدل الهی ایجاب میکند که این خلاها پر شود. یک سلسله امور وجودی نیز هستند ه همچنانکه قبلا بدانها اشاره شد زاییده نیستیهایی از قبیل جهل و عجز و فقرند و به نوبه خود همانها سبب یک سلسله نقصها و کاستیها و فناها و نیستیها میشوند بیماریها و طوفانها و حریقها و زلزلهها از این قبیل است. عدل الهی ایجاب میکند که این امر نیز باشند تا اثر آنها که همان نقصها و کاستیها است نیز نباشد. مطلب را که از نظر نگاه کنیم لازم است دو مطلب را مورد بررسی قرار دهیم: یکی اینکه آیا انفاک این نقصها و کاستیها از امور این جهان، امری ممکن استیا ممتنع؟ یعنی آیا جهان منهای این کاستیها ممکن است و یا اینکه اینها از لوازم لا ینفک این عالماند و نبودن اینها مساوی استبا نبودن جهان؟ دیگراینکه آیا آنچه نقص و کاستی نامیده میشود شر محض است و خیری در آنها نیستیا شر محض نیست و فوائد وآثار فراوانی بر آنها مترتب است، اگر نباشد نظام جهان بهم میخورد و خیرات وجود پیدا نمیکنند. این دو مطلب قسمتسوم بحث ما را در باب شرور که قبلا بدان اشاره کردیم تشکیل میدهد. قسمت دوم بحث ضمن قسمت اول روشن شد و در آینده روشنتر میشود اما قسمتسوم نیاز به بحثبیشتری دارد و بخش آینده (بخش پنجم) به تفصیل آن میپردازیم. ----------------------------------------------------- پینوشتها: 1- مولوی در این بیت دو مطلب را با یکدیگر مخلوط کرده استیک مطلب این است که بدی (البته بدیهای نوع دوم) در وجود نسبی و قیاسی اشیاء است نه در وجود واقعی و فی نفسه اشیاء یعنی هر چیزی خودش برای خودش خوب است اگر بد استبرای چیز دیگر بد است چنانکه زهر مار برای مار خوب است وبرای دیگران بداست در اینجا باید گفتبد بودن زهر مار در وجود لغیره است در وجود لنفسه. مطلب دیگر این است که چیزی وجود او نسبتبه همه چیز خیر است آن چیز را «خیر مطلق» گویند مانند واجب الوجود; و اگر چیزی فرض شود که نسبتبه همه چیز بد باشد آن چیز را «شر مطلق» و «بد مطلق» باید نامید خیر و شر نسبی در مقابل مطلق بدین معنی است که یک چیز نسبتبه بعضی از چیزها - نه نسبتبه همه چیز - خیر یا شر باشد مانند اکثر اشیاء جهان. مطلبی که مولوی در این دو بیت آورده مخلوطی است از دو مطلب بیت اول مطلب او را به یاد میآورد و بیت دوم را. منبع مقاله:مجموعه آثار جلد 1 ، مطهری، مرتضی |