در آثار و روایات دینی و اشارات قرآنی از قضا و قدر حتمی و قضا و قدر غیر حتمی یاد شده است و چنین مینماید دو گونه قضا و قدر است: حتمی و غیر قابل تغییر غیر حتمی وقابل تغییر. این پرسش پیدا میشود که معنی قضا و قدر غیر حتمی چیست؟ اگر حادثه خاصی را در نظر بگیریم یا علم ازلی حق و اراده او به آن حادثه تعلق گرفته استیا نگرفته است; اگر تعلق گرفته است پس قضا و قدر در کار نیست; اگر تعلق گرفته استحتما باید واقع شود والا لازم میآید علم حق با واقع مطابقت نکند و لازم میآید تخلف مراد از اراده حق که مستلزم نقصان و ناتمامی ذات حق است. به بیان جامعتر قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق که علةالعلل است و با اصطلاح قضا عبارت است از علم به نظام احسن که منشا و پدید آورنده آن نظام است. والکل من نظامه الکیانی ینشا من نظامه الربانی و از طرفی چنانچه میدانیم قانون علیت عمومی ضرورت و حتمیت را ایجاب میکند لازمه قانون علیت این است که وقوع حادثهای در شرایط مخصوص مکانی و زمانی خودش قطعی و حتمی و غیر قابل تخلف بوده باشد، همان طور که واقع نشدن او در غیر آن شرایط نیز حتمی و تخلف ناپذیر است. علوم قطعیتخود را مدیون همین قانوناند. قدرت پیش بینیهای علمی بشر تا حدودی است که به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ایجاب و تقدیر حوادث است از طریق علل و معلولات و در نظام سببی و مسببی، پس قضا و قدر عین حتمیت و قطعیت است علیهذا تقسیم قضا و قدر به حتمی و غیر حتمی و یا به قابل تبدیل و غیر قابل تبدیل چه معنی و مفهومی میتواند داشته باشد؟ اینجاست که این بن بست پیش میآید که یا باید مانند اشاعره به یک گونه قضا و قدر بیشتر قائل نباشیم و مقابل تبدیل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شکل منکر اختیاری قائل نشویم، و یا مانند معتزله منکر قضا و قدر در جریان عالم لااقل در افعال و اعمال بشر بشویم اکنون باید ببینیم راهی برای خروج از این بن بست هستیا نیست؟ مقدمتا باید گفتهشود همان طوری که نظر اشاعره مبنی بر غیر قابل تبدیل بودن سرنوشت مستلزم نفی قدرت و اختیار بشر و عدم تسلط او بر سرنوشت است نظر معتزله نیز گذشته از اینکه از جنبه توحیدی و اصول قطعی علم الهی مردود است از نظر قدرت و اختیار بشر و تسلط او بر سرنوشت نیز دردی دوا نمیکند زیرا فرضا قضا و قدر را به مفهوم الهی نپذیریم با مفهومی مادی آن یعنی حکومت قطعی و تخلف ناپذیر میتوانیم علیت عمومی و فرمانروایی نوامیس به اصطلاح جبری ناشی از آن چه میتوانیم بکنیم؟ آیا میتوانیم قانون علیت را در جریان عالم و لااقل در اعمال و افعال بشری انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها این کار را هم کردهاند و منکر اصل ضرورت علی و معلولی - لا اقل در مورد افعال مختار شدهاند. عدهای از دانشمندان جدید اروپایی نیز همان افکار معتزله را در این مساله ابراز داشتهاند و از «اراده آزاد»، یعنی ارادهای که تابع قانون علیت نباشد سخن گفتهاند و حتی ادعا کردهاند که قانون علیت فقط در دنیای مادی که از اتمها تشکیل یافته صادق است، اما این قانون در دنیای روحی و در دنیای داخلی اتمها صادق نیست ما در اینجا نمیتوانیم دامنه بحث را به قانون علیتبگشانیم جوینده را به پاورقیهای جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم ارجاع میکنیم اینجا همین قدر میگوییم علت اینکه دانشمندان جدید عمومیت قانون علیت را مورد تردید قرار دادهاند این است که پنداشتهاند قانون علیتیک قانون تجربی است و آنگاه در مواردی که تجربیات علمی بشر نتوانسته روابط علی و معلولی را کشف کند و پدید آمدن معلولی معین را به دنبال علتی معین به دست آورد خیال کردهاند این موارد از حوزه قانون لیتخارج است. اصولا این فرض که تمام قواعد و قوانین علمی بشر و تمام تصورات ذهنی وی از احساس و تجربه سرچشمه میگیرد از بزرگترین اشتباهاتی است گه دامنگیر بسیاری از سیستمهای فلسفی غرب شده است و به مقلدان شرقی آنها نیز سرایت کرده است. بالجمله راه انکار علیت عمومی بسته است و با قبول آن اشکال سرنوشت غیر حتمی به جای خود باقی استخواه آنکه به جنبه الهی قضا و قدر قائل باشیم یا قائل نباشیم خلاصه اشکال اینکه هر حادثهای - و از آن جمله اعمال و افعال بشر - از ناحیه علل و اسباب خود حتمیت پیدا میکند (قضا) و حدود و مشخصات و خصوصیات خود را نیز از ناحیه علل و اسباب و موجبات خود کسب میکند (قدر) پس علیت مساوی استبا حتمیت و تخلف ناپذیری; پس امکان تغییر و تبدیل در کار نیست و از این رو تمام اعتراف کنندگان به اصل علیت عمومی - و از آن جمله مادیین - که هم ضرورت علی و معلولی و دترمینیسم را پذیرفتهاند و هم میخواهند سرنوشت را قابل تغییر و تبدیل بدانند و برای انسان نقش تسلط بر سرنوشت قائل شوند دچار این اشکال و بن بست هستند علیهذا نظر معتزله مبنی بر نفی قضا و قدر به مفهوم الهی یعنی نفی احاطه و شمول اراده الهی نسبتبه همه حوادث جهان و نفی اینکه علم الهی مبدا نظام کلی باشد دردی را دوا نمیکند. توهم و محال اگر مقصود از تغییر و تبدیل سرنوشت و غیر حتمی بودن آن از جنبه الهی این باشد که علم و اراده الهی چیزی را ایجاب کند و آنگاه عاملی مستقل که آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است، در مقابل آن پیدا شود و آن برخلاف آنچه مشیت و اداره و علم حق اقتضا کرده ایجاد کند و یا آنکه آن عامل مستقل خارجی علم و مشیتحق را عوض کندالبته چنین چیزی محال است و همچنین از جنبه علیت عمومی اگر مقصود این باشد که علیت عمومی چیزی را ایجاب کند و عاملی در مقابل علیت عمومی پیدا شود و آن را بیاثر کند البته محال است زیرا تمام عوامل هستی از علم و ارده حق سرچشمه میگیرد و هر عاملی که در جهان خودنمایی میکند تجلی علم و اراده حق و مظهر خواستخداوند و آلت اجرای قضا و قدر اوست و نیز هر عاملی را که در نظر بگیریم محکوم قانون علیت و مظهری از مظاهر آن است، عاملی که خود تجلی اراده حق و و مظهر خواست و و آلت اجرای قضا و قدر او نباشد یا از حوزه قانون علیتخارج بوده باشد و در مقابل آن عرض اندام کند تصور ندارد. پس تغییر و تبدیل سرنوشتبه معنی قیام عاملی در نقطه مقابل قضا و قدر یا در جهت مخالف قانون علیت محال و ممتنع است. حقیقت ممکن و اما تغییر سرنوشتبه معنی اینکه عاملی که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقهای از حلقات علیت استسبب تغییر و تبدیل سرنوشتی بشود و به عبارت دیگر شگفت و مشکل به نظر میرسد اما حقیقت است. شگفتتر آنجاست که قضا و قدر را از جنبه الهی در نظر بگیریم زیرا تغییر قضا و قدر از این جنبه مفهوم تغییر در عالم علوی و الواح و کتب ملکوتی و علم الهی به خود میگیرد مگر ممکن است در علم خداوند تغییر و تبدیل پیدا شود؟!! این شگفتی آنگاه به سر حد نهایی خود میرسد که حوادث سفلی و مخصوصا اراده و افعال و اعمال انسانی را سبب تغییراتی و محو و اثباتهایی در عالم علوی و برخی الواح تقدیری و کتب ملکوتی بدانیم. مگر نه این است که نظام سفلی و عینی ناشی از نظام علوی و علمی و منبعث از اوست مگر نه این است که عالم سفلی دانی است و عالم علوی عالی؟ مگر نه این است که جهان ناسوت محکوم جهان ملکوت استحالا آیا ممکن است متقابلا احیانا نظام سفلی و لا اقل قسمتی از آن یعنی عالم انسانی در نظام علوی و علمی اثر بگذارد و سبب تغییراتی بشود ولو آنکه خود همین تاثیر نیز به موجب سرنوشت و به حکم قضا و قدر بوده باشد؟ اینجاست که سؤالات عجیب پشتسرهم خودنمایی میکند آیا علم خدا تغیییر پذیر است؟!! آیا دانی میتواند در عالی اثر بگذارد؟!! جواب همه اینها مثبت ستبلی علم خدا تغیییر پذیر است; آیا حکم خدا قابل نقص است; یعنی خدا حکم قابل نقض هم دارد بلی دانی می تواند در عالی اثر بگذارد نظام سفلی مخصوصا اراده و خواست وعمل انسان بلکه اختصاصا اراده و خواست و عمل انسان میتواند عالم علوی را تکان بدهد و سبب تغییراتی در آن بشود و این عالی ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت است. اعتراف میکنم شگفتآور است اما حقیقت است این همان مساله عالی و شامخ «بداء» است که قرآن کریم برای اولین بار در تاریخ معارف بشری از آن یاد کرده است: یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب (1) خداوند هر چه بخواهد [که قبلا ثبتشده است] محو میکند و هر چه بخواهد [که قبلا ثبت نشده است] ثبت میکند و کتاب مادر [اصل و مادر همه کتابها و نوشتهها منحصرا نزد اوست. در تمام سیستمهای معارف بشری سابقه ندارد; در میان فرق اسلامی تنها دانشمندانی از شیعه اثنی عشریه هستند که در اثر اهتداء و اقتباس از کلمات ائمه اهل بیت (علیهم السلام) توانستهاند به این حقیقت پیببرند و این افتخار را به خود اختصاص دهند. ما در اینجا نمیتوانیم تفضیلا وارد مبحث عالی فلسفی بشویم و درست مطلب را آنچنانکه هست روشن کنیم در اینجا همین قدر اشاره کرده میگوییم مساله «بداء» ریشه قرآنی دارد و از لطیفترین حقایق فلسفی است در میان فلاسفه شیعه نیز جز بعضی که در قرآن زیاد تدبر میکردهاند و از آثار و کلمات پیشوایان شیعه مخصوصا کلمات امام اول امیرالمومنین علی (علیه السلام) استفاده میکردهاند کسی دیگر به غور این مطلب نرسیدهاست. البته در چنین مسالهای تنها تصور عامیانه عوام الناس که از پیش خود فرض احمقانهای به نام «بداء» میسازند و سپس به مصداق «خود کشی و خود تعزیه میخوانی» آن ساخته و پرداخته خیال خود را مورد ایراد و انتقاد قرار میدهند نباید قناعت کرد. به هر حال در این مساله مختصر نمیتوانیم وارد آن مبحث عالی بشویم در اینجا کافی است مساله دو گونگی قضا و قدرها حتمی و تخلف ناپذیر و بعضی دیگر غیر حتمی وتغییر پذیر است؟ و اگر اینچنین است چگونه میتوان توضیح داد؟ موجودات جهان بر دو قسماند: برخی از آنها امکان بیشتر از یک نوع خاص از وجود در آنها نیست مانند مجردات علوی برخی دیگر این طور نیستند امکان بیش از یک نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها مادیات میباشند موجودات مادی آنها هستند که از یک ماده خاص به وجود میآیند و زمینه به وجود آمدن موجودات دیگر میباشند مانند همه موجوداتی که محسوس و ملموس ما میباشند ماده طبیعی نقش پذیر صورتهای مختلف است ماده طبیعی استعداد تکامل دارد ماده طبیعی از بعضی عوامل طبیعت قوت و نیرو میگیرد و از بعضی دیگر نقصان پیدا میکند و یا راه فنا و زوال میگیرد ماده طبیعی استعداد دارد که با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تاثیر هر کدام از آنها یک حالت و کیفیت و اثری پیدا کند مخالف با حالت و کیفیت و اثری که از آن دیگری میتوانست پیدا کند یک تخم که در زمین کاشته میشود اگر مصادف شود با آب و هوا و حرارت و نور آفتی همه او برخورد نکند از زمین میروید و رشد میکند و به سرحد کمال میرسد و اگر یکی از عوامل رشد و کمال کسر شود یا آفتی برسد به آن نخواهد رسید برای یک ماده طبیعی هزارها «اگر» وجود دارد اگر چنین بشود چنان میشود واگر چنان بشود چنین میشود یعنی اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود چنین میشود واگر با فلان سلسله دیگر مواجه گردد چنان میگردد. در مجردات که بیشتر از یک نحو نمیتوانند وجود داشته باشند و تحت تاثیر علل و مختلف قرار نمیگیرند قضا و قدر حتمی است غیر قابل تبدیل است زیرا با بیش از یک سلسله از علل و سرو کار ندارند و سرنوشت معلول با علت است پس یک سرنوشتبیشتر ندارند و چون امکان جانشین شدن سلسلهای از علل به جای این سلسله نیست پس سرنوشت آنها حتمی است اما در غیر مجردات که امکان هزاران نقش و زندگی را دارند و تحت قانون حرکت میباشند و همواره بر دو راهیها و چهار راهیها میباشند قضا و قدرهای غیر حتمی وجود دارد یعنی یک نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معین نمیکند زیرا سرنوشت معلول در دست علت است و چون هر سلسله از علل را در نظر بگیریم امکان جانشین شدن یک سلسله دیگر در کار هست پس سرنوشت آنها غیر حتمی استبه هر اندازه که «اگر» درباره آنها صحیح است قضا و قدرها هست و امکان تغییر و تبدیل وجود دارد. اگر کسی به نوعی بیماری مبتلا باشد ناچار علتخاصی سبب رنجوری او شده است و این سرنوشتخاص از آن علت ناشی شده استحالا اگر این بیمار دوا بخورد و دوا علت دیگری است و سرنوشت دیگری همراه دارد با خوردن دوا علتبیمار از میان میرود یعنی سرنوشتبیمار تغییر میکند. اگر از این بیمار دو پزشک عیادت کرده باشند و تشخیص و نسخهشان مخالف یکدیگر باشد یک نسخه مفید و شفا دهنده و نسحه دیگر مهلک و کشنده باشد باید گفت دو سرنوشت مختلف در انتظار این بیمار است و از آن نظر که از جانب بیمار هم امکان انتخاب این نسخه موجود است و هم امکان انتخاب آن نسخه پس از نظر بیمار هیچ کدام از این دو رنوشتحتمی نیست گو اینکه بالاخره یکی از آنها را انتخاب خواهد کرد و امتخاب آن بستگی دارد به یک سلسله علل آشکار و پنهان ولی این جهت موجب سلب این امکان نمیگردد; یعنی در عین اینکه یکی بالخصوص انتخاب میشود امکان اینکه انتخاب بشود و به اصطلاح امکان استعدادی انتخاب نسخه مخالف موجود و محفوظ بوده است. پس سرنوشتهای گوناگون در کار است واین سرنوشتها میتوانند جانشین یکدیگر بشوند جانشین شدن آنها نیز به حکم سرنوشت است علیهذا اگر کسی بیمار بشود و دوا بخورد و نجات پیدا کند به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر دوا نخورد و رنجور بماند و یا دوای زیان بخش بخورد و بمیرد باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر هم از محیط بیماری دوری گزیند و مصون بماند باز به حکم سرنوشت و قضا و قدر است. بالاخره هر چه بکند نوعی سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمیتواند بیرون باشد مولوی میگوید: همچنین تاویل قد جف القلم بهر تحریض استبر شغل امم پس قلم بنوشت که هر کار را لایق آن هست تاثیر و جزا کژ روی جف القلم کژ آیدت راستی آری سعادت زایدت چون بدزدد دستشد جف القلم خورده باده مستشد جف القلم ظلم آری مدبری جف القلم عدل آری برخوری جف القلم تو روا داری روا باشد که حق همچو معزول آید از حکم سبق که ز دست من برون رفته است کار پیش من چندین میا چندین مزار بلکه آن معنی بود جف القلم نیستیکسان نزد او عدل و ستم سر مطلب این است که قضا و قدر چه از جنبه الهی و چه از غیر الهی عاملی در سایر عوامل جهان نیستبلکه مبدا و منشا و سرچشمه همه عاملهای جهان است هر عاملی که بجنبد و اثر از خود بروز دهد مظهری از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علیت عمومی است از این رو محال است که قضا و قدر در شکل یک عامل در مقابل سایر عاملها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوی تاثیر عامل خاصی را بگیرد و یا یک عامل خاصی را به کاری اجبار و اکراه کند. به همین دلیل است که «جبر» محال است جبر یعنی اکراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر این گونه اثر بخشیدن برای قضا و قدر که سرچشمه عوامل هستی است نه عاملی در عرض سایر عوامل هستی ممتنع استبلی برای مظهر قضا و قدر ممکن است مثل اینکه انسانی انسان دیگر را به کاری اجبار کند اما این غیر از جبر اصطلاحی است جبر اصطلاحی یعنی تاثیر مستقیم قضا و قدر بر رویا اراده انسانی به صورت یک عامل منفی برای رفع و جلوگیری یا به صورت یک عامل ثبتبرای الزام و اکراه. و به عبارت دیگر سر مطلب در امکان تبدیل سرنوشت این است که قضا و قدر، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل واسباب خاص خود او ایجاب میکند.ایجاب و ایجاد موجودی از غیر مجرای علل و اسباب خاص خود او ممتنع است و از طرف دیگر علل و اسباب طبیعی مختلف است و مواد این عالم در آن واجد استعداد متاثر شدن از چندین علت را دارند. اگر قضا و قدر را آن طور فرض کنیم که اشاعره فرض کردهاند یعنی اصل علیت عمومی و جریان سببی و مسببی را ظاهر بیحقیقتبدانیم و یا مانند نیمه اشعریها در موارد خاصی استثنائا دخالت مستقیم و بلا واسطه قضا و قدر را در جریان امور بپذیریم مساله شکل دیگر پیدا میکند; اما چنین قضا و قدری وجود ندارد و نمیتواند وجود داشته باشد. امتیاز بشر اعمال وافعال بشر از آن سلسله حوادث است که سرنوشتحتمی و تخلف ناپذیر ندارد زیرا بستگی دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع ارادهها و انتخابها واختیارها که از خود بشر ظهور میکند تمام امکاناتی که در مورد جمادات و نباتات و افعال غریزی حیوان وجود دارد و تمام «اگر»هایی که در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر هست. در رشد یک درخت وی از انجام عمل غریزی یک حیوان هزاران اگر که همان شرایط طبیعی هستند میتوانند وجود داشته باشند همه آن اگرها در افعال واعمال انسان هستبعلاوه اینکه در انسان عقل و شعور و اراده اخلاقی و قوه انتخاب و ترجیح آفریده شده است. انسان قادر است عملی را که صد در صد با غریزه طبیعی و حیوانی او موافق است و هیچ رادع و مانع خارجی وجود ندارد به حکم تشخیص و مصلحت اندیشی ترک کند و قادر است کاری را که صد در صد مخالف طبیعت اوست و هیچ گونه عامل اجبار کننده خارجی هم وجود ندارد به حکم مصلحت اندیشی و نیروی خرد آن را انجام دهد انسان مانند حیوان تحت تاثیر محرکات نفسانی و رقبتهای درونی واقع میشود اما در مقابل آنها دستبسته و مسخر نیست از یک نوع حریتی برخوردار استیعنی اگر همه عواملی که برای یک حیوان در انجام عمل غریزی فراهم است و الزاما او را وادار به عمل و حرکت میکند برای انسان فراهم باشد تازه راه فعل و ترک برای او از ناحیه عقل و اراه خودش باز است انجام این عمل مشروط استبه اینکه قوه تمیز و تشخیص او همانند یک شورای عالی به تصویب برساند و قوه اراده او مانند یک قوه مجریه به کار بیفتد اینجاست که تاثیر انسان در سرنوشتخود به عنوان یک عمل مختار یعنی عاملی که پس از آنکه همه شرایط طبیعی فراهم است در انتخاب فعل و ترک «آزاد» است معلوم میشود. معنی آزادی انسان این نیست که از قانون علیت آزاد است زیرا گذشته از اینکه آزادی از قانون علیت فی حد ذاته محال استباختیار ارتباط ندارد بلکه این گونه آزادی با اجبار یکسان است چه فرق میکند که انسان از ناحیه عامل خاصی مجبور و مکروه باشد که بر خلاف میل و خواستخود عمل بکند یا اینکه خود عمل از قانون علیت آزاد باشد و با هیچ علتی و از آن جمله خود بشر بستگی نداشته باشد و خود بخود واقع شود اینکه میگوییم بشر مختار آزاد استبه این معنی است که عمل او از خواست و رضایت کامل او و تصویب قوه تمییز او سرچشمه میگیرد و هیچ عاملی او را برخلاف میل و رقبت و رضا تشخیص او وادار نمیکند; نه قضا و قدر و نه عامل دیگر. خلاصه اینکه چون تمام علل و اسباب مظاهر قضا و قدر الهی میباشند در مورد هر حادثهای هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریانهای مختلف متصور باشند، قضا و قدرهای گوناگون متصور است آن جریانی که واقع میشود و صورت میگیرد، به قضا و قدر الهی است و آن جریانی هم که متوقف میشود به قضا و قدر الهی است. نگاهی به صدر اسلام از رسول اکرم صلی الله علیه و آله سوال شد حرزهایی به عنوان استشفا مورد استفاده قرار میگیرد (مطابق نقل غزالی در احیاء العلوم از دو حرز هر دو سوال شد)، آیا میتواند این امور جلوی قدر الهی را بگیرد؟ فرمود«انها من قدر الله» (2) یعنی خود اینها نیز از قدر الهی میباشند: تاثیر اینها در جلوگیری از بیماری نیر به قضا و قدر الهی است. علی (علیه السلام) در سایه دیوار کجی نشسته بود; از آنجا حرکت کرد و در زیر سایه دیوار دیگری نشستبه آن گفته شد یا امیرالمؤمنین; «تفر من قضاء الله؟» (از قضای الهی فرار میکنی؟) فرمود: (افر من قضاء الله الی قدر الله) (3) از قضای الهی به قدر الهی پناه میبرم); یعنی از نوعی قضا و قدر به نوعی دیگر از قضا و قدر پناه میبرم; یعنی اگر بنشینم و دیوار بر سرم خراب شود قضا و قدر الهی است زیرا در جریان علل و اسباب اگر انسانی در زیر دیواری شکسته و مشرف به انهدام نشیند آن دیوار بر سرش خراب میشود و صدمه میبیند و این خود قضا و قدر الهی است، و اگر خود را به کناری بکشد از خطر او مصون میماند این نیز قضا و قدر الهی است. کما اینکه ممکن است در همان حال در یک جریان دیگر از علل و اسباب خطری دیگر متوجه او گردد که آن نیز قضا و قدر الهی است. به هر حال، خود را از خطر دور نگهداشتن، پرهیز از امر خداستبه امر خدا; فرار از قضای الهی استبه قدر الهی. حاصل آن کز وسوسه هر کو گسیخت از قضا هم در قضا باید گریخت با قضا پنجه زدن نبود جهاد زانکه این را هم قضا بر مانهاد مجموعا از تاریخ اسلامی روشن میشود که مسلمانان صدر اول با اعتقاد راسخی که به قضا و قدر داشتند این تعلیم را آنچنان دریافت کرده بودند که با تسلط خودشان بر سرنوشتشان منافاتی نمیدیدند و مساله تغییر و تبدیل سرنوشت و اینکه خود این تغییر و تبدیلها نیر جزء قضا و قدر است نزد آنها امری مسلم بوده و لذا اعتقاد محکم آنها بر سرنوشت آنها را به سوی عقیده جبر نکشانید و آنان را بیحس و لاقید و همواره از خداوند بهترین «قضا» را طلب میکردند. چون متوجه بودند که در هر موردی انواع قضا و قدرها هست از خدا بهترین آنها را میخواستند. عجیت این است که آنچه از خدا طلب میکردند بهترین قضاها و تقدیرهاست نه بهترین مقضی و مقدرها; این مضمون در بسیاری از دعاهای اسلامی هستشاید از همه عجیبتر این است که این مضامین در کلمات مسلمین ساده ضمیر صدر اسلام پیدا میشود. در جلد دوم کامل ابن اثیر ذیل آیه صفحه 313 نقل از تاریخ طبری نامهای از سعد وقاص نقل میکند که بین او و عمر رد و بدل شد سعد در ضمن نامه نوشت «وامر الله بعد ماض و قضاؤه مسلم الی ما قدر لنا علینا فنسال الله خیر القضا و خیر القدر فی عافیه» یعنی امر الهی نافذ و قضا و قدر او قطعی است تا برای ما چه مقدر کرده باشد از او بهترین قضاها و قدرها را مسئلت مینماییم. در شرح ابن ابی الحدید بر نهج البلاغه خطبه 132 میگوید عمر بن الخطاب در یکی از سفرها که به شام رفت قبل از ورود به شام اطلاع پیدا کرد که در آنجا بیماری طاعون پیدا شده با همراهان خود درباره ورود به شام مشورت کرد همه او را منع کردند مگر ابوعبیده جراح که فرمانده مسلمین در شام بود او به عمر گفت«یا امیرالمؤمنین اتفر من قدر الله» یعنی آیا از قضا و قدر الهی فرار میکنی؟ عمر گفت:«نعم افر من قدر الله بقدر الله الی قدر الله.» یعنی از قضا و قدر الهی به حکم قضا و قدر الهی به سوی قضا و قدر الهی فرار میکنم. و همان وقتشخصی مدعی شد از پیغمبر شنیده است که اگر در شهری طاعون بود و شما در بیرون آن شهر بودید و طاعون آمد از شهر خارج نشوید عمر که قبل از شیندن این حدیث کمی مردد بود از ورود به شهر منصرف شد. آنچه مجموعا از اخبار و روایات شیعه و سنی برمیآید این است که شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله مسلما مساله قضا و قدر را برای اصحاب خود طرح کرده است و امیرالمومنی علی (علیه السلام) نیز مکرر در این باب داد سخن داده است آنچه اعجاب را برمیانگیزد این است که این تعلیم بزرگ آنچنان با استادی و مهارت به مردم صدر اسلام تلقین شده است که با جبر فرسنگها فاصله داشته و آنها را جبری مسلک و در نتیجه بی اراده و غیر متکی به نفس باز نیاورده است اعم عملشان در صدر اول حاکی از این مطلب است و هم گفتههایی که کم و بیش از آنها رسیده است. بعدها که متکلمین اسلامی آمدهاند و خواستهاند در این مساله بحث و استدلال و تجزیه و تحلیل کنند نتوانستهاند بین اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به جبر فرق بگذارند و تا امروز که چهارده قرن تقریبا از آن زمان میگذرد کمتر افرادی در شرق و غرب عالم پیدا شدهاند که توانسته باشند بین این دو عقیده فرق بگذارند. سرچشمه اصلی سرچشمه اصلی این نوع تعلیم که بشر را در عین اعتقاد به قضا و قدر به تسلط او بر سرنوشت نیز معتقد میکند قرآن کریم است. قرآن کریم از قضاهای متعدد نام میبرد: هو الذی خلقکم من طین ثم قضی اجلا واجل مسمی عنده (4) اوست که شما را از گل آفرید و اجلی معین کرد و اجل نام برده شده در نزد خود اوست. قرآن کریم در عین اینکه از لوح محفوظ و کتاب ازلی و تقدیر گذشته دم میزند و میگوید: «و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین»، یا میگوید:«ما اصاب من مصیبه فی الارض و لا فی انفسکم الافی کتاب من قبل ان براها» در عین حال میگوید: کل یوم هو فی شان (5) از رسول خدا صلی الله علیه و آله سوال شد: «انحن فی امر فرغ منه ام فی امر مستانف؟» (آیا ما به کارهایی سرگرمیم که خداوند از آنها فارغ شده است، یا آنکه پس از این تکلیف آنها روشن میشود؟) فرمود:«فی امر فرغ منه و فی امر مستانف» (6) شما به کارهایی سرگرمید که هم خداوند از آنها فارغ شده و فارغ نشده است). تغییر ناپذیری در طبیعت گفتیم در زبان پیشوایان دین چه در دعا و چه در غیر دعا از دوگونگی قضا و قدر یاد شده است و توضیح دادیم که مجردات علوی قضا و قدرشان حتمی استبرخلاف موجودات طبیعتباید اضافه کنیم نیز قضا و قدرهای حتمی و به عبارت دیگر جریانهای غیر قابل تبدیل هست در طبیعت هر موجودی مسبوق به دم است و باید از موجود دیگر سرچشمه بگیرد این قضا حتمی است هر موجود طبیعی باید راه فنا و زوال پیش بگیرد مگر اینکه تبدیل شود به موجود غیرمادی این نیز قضا و قدر حتمی است موجودات جهان طبیعتبه مرحلهای میرسند که تغییر مسیر برای آنها غیر ممکن میشود یا باید معدوم شوند و یا همان جریان را طی کنند یعنی تقدیر حتمی پیدا میکنند مثلا سلول نطفه یک مرد که با تخمک یک زن جفت میشود و مجموعا یک واحد سلول را تشکیل میدهند سرشت و طینت معینی را برای آینده کودک تشکیل میدهند و صفات موروثی خاصی را در کودک بعدا به وجود میآورند که در سرنوشت آینده او موثر استبدیهی است که اگر سلول نطفه این مرد باتخمک زن دیگر جفتشده بود واحد دیگری مغایر با این واحد و سرشت و طینت دیگری مغایر با این سرشت و طینت تکوین میشد پس از تکوین یک سرشت و طینت دیگر نمیتوان آن را به سرشت دیگر تبدیل کرد یعنی در این مرحله قضا و قدر حتمی میشود بسیاری از کیفیات دیگر در مراحل بعدی رحم قطعی و حتمی میشود; از این رو میبینیم که در زبان دین، رحم یکی از الواح قضا و قدر نامیده شده است. نظامات لا یتغیر قوانین ونظاماتی که بر جهان حکمفرما میباشند نیز غیر قابل تغییر و تبدیلاند موجودات طبیعت در تغییر و تبدیلاند اما نظامات طبیعت ثابت و لایتغیرند موجودات طبیعت متغیر و متکاملاند و در مسیرهای مختلف قرار میگیرند گاهی به سرحد کمال میرسند و گاهی متوقف میشوند گاه تند میروند و گاه کند عوامل مختلف سرنوشت آنها را تغییر میدهند اما نظامات طبیعت نه متغیرند و نه متکامل ثابت و یکنواختاند قرآن کریم از این نظامات لا یتغیر به سنت الهی تعبیر میکند و میگوید: سنة الله فی الذین خلو من قبل و لن تجد لسنة الله تبدیلا (7) سنت الهی تغییر پذیر نیستسنت الهی قابل برگرداندن نیست. مثلا اینکه عاقبتبا متقیان و پاکان است و زمین از آن صالحان استسنت لایتغیر الهی است: ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون (8) ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین (9) اینکه تا مردمی با ابتکار خودشان در اوضاع و احوال خود تغییری ندهند، خداوند اوضاع و احوال عمومی آنها را عوض نمیکند سنت لا یتغیر الهی است: ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم (10) اینکه وضع حکومت مردمی با وضع روحیه وافکار و اخلاق و شایستگی آنها بستگی دارد سنت تغییر ناپذیر الهی است: و کذلک نولی بعض الظالمین بعضا (11) اینکه اگر در میان قومی طبقهای مترف پیدا شوند و فسق و فجور و شهوترانی و تن پروری آغاز کنند منجر به هلاکت آن قوم میگردد سنت تغییر ناپذیر الهی است:و اذا اردنا نهلک قریه امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمرناها تدمیرا (12) اینکه اگر مردمی با ایمان مجهز باشند و شایسته عمل کنند در میدان تنازع بقا گوی سبقت را خواهند ربود و خلافت زمین در اختیار آنها قرار خواهد گرفتسنت قطعی و تغییر ناپذیر الهی است: وع الله الذین امنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذی ارتضی لهم (13) اینکه عاقبت و نهایت ظلم و بیدادگری ویرانی و تباهی و نابودی استسنت تغییر ناپذیر الهی است: وتلک القری اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا (14) الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم. (15) نظریات دیگر مطابق آنچه ما توضیح انقسام قضا و قدر به حتمی و غیر حتمی از وضع خاص موجودات سرچشمه میگیرد موجودی که امکانات متعدد دارد و علل مختلف ممکن است در او تاثیر کنند و هر علتی او را در یک مجرا و یک مسیر بخصوص قرار میدهد مقدرات متعددی دارد به هر اندازه که به علل گوناگون بستگی و ارتباط دارد مقدرات دارد از این رو سرنوشت و قضا وقدر چنین موجودی غیر حتمی است و اما موجودی که بیش از یک امکان درو نیست و یک مسیر بیشتر برایش ممکن نیست و جز با یک نوع علتسروکار ندارد و سرنوشتش حتمی و غیر قابل تغییر استبه عبارت دیگر حتمیت و عدم ناشی از جنبه قابلی است نه جنبه فاعلی; به معنی قابلیت واحد و قابلیتهای متعدده است از این رو مجردات علوی که فاقد امکان استعدادی میباشند و همچنین موجودات طبیعت در بعضی حالات که استعداد بیش از یک آینده را ندارند سرنوشتشان حتمی است و اما آن دسته از پدیدههای طبیعت که استعداد بیش از یک آینده را دارند سرنوشتشان غیر حتمی است این بود خلاصه تفسیر و توضیح قضا و قدر حتمی و غیر حتمی. این مساله طورهای دیگر نیز تفسیر شده استبعضی به مقیاس انسان تفسیر کردهاند گفتهاند واقعیتهای که تغییر و تبدیل آنها در اختیار انسان است تقدیرشان غیر حتمی است مثلا برای بشر (لااقل در حال حاضر) تغییر دادن اوضاع جوی از لحاظ گرما و سرما و برف و باران و بادها و تغییر دادن اوضاع عمومی زمین از لحاظ زلزلهها و طوفانها و سیلابها غیر مقدور استبشر چه بخواهد و چه نخواهد اینها صورت میگیرند پس آنها امور حتمیه هستند و مقدرات الهی در این امور حتمی است اما تغییر اوضاع اجتماعی و اصلاح امور به موازین عدالت و رفاه عمومی و سعادت همگانی مقدور بشر است و خواستبشر میتواند اینها را عوض کند پس اینها امور غیر حتمیه هستند ومقدرات الهی در این امور غیر حتمی است. این تفسیر صحیح نیست زیرا علت ندارد قدرت و امکانات بشر را ملاک حتمی یا غیر حتمی بودن مقدرات قرار بدهیم زبان اخبار و آثار دین هم با این تفسیر قابل تطبیق نیست. بعضی دیگر قضا و قدر حتمی و غیر حتمی را به مقیاس تحقق و عدم تحقق شرایط تفسیر کردهاند به این معنی که چنانکه گفتیم برخی موجودات امکانات متعدد دارند و با علل مختلف ارتباط و پیوند دارند به هر اندازه که با علل گوناگون بستگی دارند مقدرات داشته و در حقیقتسرنوشت آنها به دست آن علت است هر علتی یک سرنوشتی برای این موجود در درست دارد و هر سرنوشتی مشروط استبه وقوع و تحقق آن علتی که آن سرنوشت را در درست دارد بدیهی است که درمان علل و شرایط گوناگون بعضی صورت وقوع پیدا میکنند و بعضی نه این است که عللل و شرایط اآن علل و شرایط موجود بوده است و علت اینکه آن علل و شرایط دیگر وجود پیدا کردهاند این است که علل و شرایط موجود نبوده و همینطور علل و شرایط درجه سوم وچهارم.... مقدرات حتمی یعنی مقدراتی که در چنگ علل و شرایطی هستند که آن علل و شرایط وجود پیدا میکنند و اما مقدرات غیر حتمی یعنی مقدراتی که در دست علل و شرایطی میباشند که زمیه وجود برای آنها پیدا نمیشود. فرض کنیم شخص معین از لحاظ ساختمان جسمی استعداد دارد که اگر حفظ الصحه را رعایت کند صدو پنجاه سال هم عمر کند ولی اگر رعایت نکند عمر او به نصف تقلیل پیدا میکند مقدر او چنین است که اگر رعایتحفظ الصحه بکند صد پنجاه سال عمر کند و اگر نکند هفتاد و پنجسال آنگاه آن شخص رعایت نکرد و در هفتاد و پنجسالگی پس برای این شخص دو عمر تقدیر شده و هر دو مشروط بوده است ولی شرط یکی محقق شده و شرط دیگری تحقق نیافته است. آن تقدیری که شرطش واقع شده و صورت واقع به خود گرفته قضا و قدر حتمی است و آنکه شرطش واقع نشده وقضا و قدر غیر حتمی است. در مقام تمثیل این دو تقدیر مانند دو قانون است درباره یک نفر در زمینه دو شرط مختلف مثلا قانون حکم میکند اگر متهم به جرم خود اقرار کند مجازات مربوط اجرا شود و اگر اقرار نکند و دلایل دیگری هم علیه او نباشد آزاد گردد حالا اگر متهم اقرار کرد قهرا مجازات اجرا میشود قانون از جنبه اینکه اگر اقرار کرد باید مجازات شود درباره این شخص قطعیت و حتمیت پیدا کرده است و از جنبه اینکه اگر اقرار نکرد و علی الفرض دلیل دیگری هم در کار نیستباید آزاد شود قطعیت و حتمیت پیدا نکرده است. مطابق این تفسیر مقصود از قطعیت و حتمیت در اینجا وجود پیدا کردن شرط و انطباق عملی مفاد قانون است والا قانون از این جهت که یک اصل کلی است از هر دو جهت قطعی و حتمی و غیر قابل تخلف است. برجهان تکوین یک سلسله قوانین و نوامیس قطعی و غیر قابل تخلف حکمفرماست همه قوانین از آن نظر که قانون کلی میباشند حتمی و استثنا ناپذیر میباشندو مثلا اینکه اشخاص دارای فلان استعداد جسمی اگر رعایتحفظ الصحه بکنند عمرشان به صدو پنجاه سال میرسد قانون قطعی جهان است و هم اینکه اگر همانها رعایتحفظ الصحه نکنند عمرشان به نصف تقلیل مییابد باز قانون قطعی جهان است و این قوانین و سنن قطعی مظاهر و مجاری قضا و قدر الهی میباشند علیهذا قضا و قدر حتمی یعنی آن قانون و سنت و ناموس که شرایطش وجود پیدا کرده و عملا اجرا شده است و قضا و قدر غیر حتمی یعنی آن قانون و سنت جهانی که شرطش واقع نشده و عملا مصداق پیدا نکرده است. این تفسیر هر چند فی حد ذاته مطلب قابل قبولی است و بعید نیستبعضی تعبیرات دینی ناظر به همین جهتباشد اما نمیتوان تعبیراتی را که نام قضای لازم و غیر لازم و حتمی و غیر حتمی در اخبار و آثار دینی آمده استبه این معنی حمل کرد مسلما مقصود از قضا و قدر لازم یا غیر لازم قضا و قدر قابل تغییر و غیر قابل تغییر استباز مسلما در مواردی که شرایط یک قانون کلی تحقق پیدا کرده است امکان تغییر جایی نرفته است قضیه از نظر ذات خود امکان اینکه جور دیگر صورت بگیرد داشته است. پس با فرض تحقق شرایط باز قضا و قدر جنبه غیر حتمی خود را از آن نظر که گفتیم از دست نمیدهد. تفسیر دیگر اینکه قضا و قدر حتمی آن است که از طرف خداوند تاکید و ایجاب شده است که حتما باید واقع شود و حتما هم واقع خواهد شد ولی قضا وقدر غیر حتمی آن است که اراده خداوند نسبتبه او بیطرف و بیتفاوت است و یا بیتفاوت نیست اما الزام و ایجابی هم در کار نیست همان طور که احکام تکلیف از این قبیل است گاهی یک چیز از طرف آمرو و مقنن حتم و ایجاب میشود (وجوب) و و گاهی امر و مقنن نسبتبه چیزی بی طرف است از نظر او تفاوتی نیست که آن کار صورت بگیرد یا صورت نگیرد (اباحه) و گاهی آمر طرف وقوع یا عدم وقوع را ترجیح میدهد اما الزام و ایجاب نمیکند (استجاب یا کراهت). در امور تکوینی نیز همین طور است گاهی ایجاب و الزام است و آن قضا و قدر حتمی است و گاهی بی طرفی است و یا آنکه یک طرف (وقوع یا عدم وقوع) ترجیح دارد اما الزام و ایجابی در کار نیست و آن قضا وقدر حتمی است. این تفسیر غیر علمیترین تفسیر این مطلب است این نفی قضا و قدر است زیرا محال است که اراده حق نسبتبه حادثه خاصی بی طرف و بیتفاوت باشد و یا بیطرف نباشد ولی ایجاب نکند همان طوری که محال استحادثهای از قانون علیت مستثنی باشد و یا تحت قانون علیتباشد اما ضرورت ایجاب در کار نباشد قیاس گرفتن حقایق تکوینی به امور عرفی و قراردادی درست نیست. عوامل معنوی در مثالهای گذشته آنچه راجع به علل و اسباب و عوامل موثر در تغییر سرنوشت ذکر کردیم از حدود عوامل مادی و تاثیرات آنها تجاوز نمیکرد یعنی دنیای حوادث را فقط از جنبه ابعاد مادی و روابط حسی و جسمانی در نظر گرفتیم و عواملی که در علل و معلولات شرکت دادیم تنها عوامل مادی و حسی بود بدیهی است از نظر جهان بینی مادی تنها باید به همین عوامل و روابط علی و معلولی میان آنها اکتفا کرد اما از نظر جهان بینی الهی که واقعیت را در چهار چوب ماده و جسم و کیفیات و انفعالات جسمانی محدود و محصور نمیداند دنیای حوادث دارای تار وپودهای بیشتر و پیچیدهتر است و عواملی که در پدید آمدن حوادث شرکت دارند بسی افزونتر میباشند. از نظر مادی عوامل موثر در اجل و روزی و سلامت و سعادت و خوشبختی منحرصا مادی است تنها عوامل مادی است که اجل را نزدیک یا دور میکند روی را توسعه میدهد یا تنگ میکند به تن سلامت میدهد یا میگیرد خوشبختی و سعادت را تامین یا نابود میکند اما از نظر جهان بینی الهی علل و عوامل دیگری که عوامل روحی و معنوی نامیده میشوند نیز همودش عوامل مادی در کار اجل و روزی و سلامت و سعادت و امثال این امور موثرند. از نظر جهان بینی الهی جهان یک واحد زنده و باشعور است اعمال و افعال بشر حساب و عکس العمل دارد خوب و بد در مقیاس جهان بیتفاوت نیست اعمال خوب و بد بشر مواجه میشود با عکس العملهایی از جهان که احیانا در دوره حیات و زندگی خود فرد به او میرسد. ایذاء جاندار اعم از حیوان و انسان خصوصا ایذاء به صاحبان حقوق از قبیل پدر و مادر و معلم آثار سوئی در همین زندگی دنیایی بار میآورد در طبیعت مکافات هست. این آثار و نتایجخود قسمتی از مظاهر قضا و قدر استبدیهی است که اینگونه قضایا و ارتباطات میان حوادث و پدیدهها با جهان بینی الهی که جهان را یک دستگاه واحد زنده صاحب اراده و شعور میداند قابل توجیه است و بخشی از روابط علی و معلولی را تشکیل میدهد و اما با طرز تفکر مادی و جهان بینی ماتریالیستی قابل توجیه نیست. از نظر جهان بینی الهی جهان هم شنواست و هم بینا; ندا و فریاد جاندارها را میشنود و به آنها پاسخ میهد به همین جهت دعا یکی از علل این جهان است که در سرنوشت انسان موثر است جلوی جریانهایی را میگیرد و با جریانهایی به وجود میآورد به عبارت دیگر دعا یکی از مظاهر قضا و قدر است که در سرنوشتحادثهای میتواند موثر باشد یا جلوی قضا و قدری را بگیرد. الدعا یرد القضاء [بعد ما ابرم] ابراما (16) دعا قضا را برمیگرداند هر چند آن قضا محکم شده باشد. و اذا سالک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوه الداع اذا دعان. (17) هر گاه بندگانم مرا از تو بخواهند من نزدیکم خواسته آن که مرا بخواند اجابت میکنم. همچنین صدقات و احسانها یکی دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که از مجاری معنوی در تغییر و تبدیل سرنوشتها موثر است. به طور کلی گناه و طاعت توبه و پرده دری عدل و ظلم، نیکوکاری و بدکاری، دعا و نفرین و امثال اینها از اموری میباشند که در سرنوشتبشر از نظر عمر و سلامت و روزی موثر میباشند امام صادق(ع) فرمود: من یموت بالذنوب اکثر ممن یموت بالاجل و من یعیش بالاحسان اکثر ممن یعیش بالاعمار (18) عدد کسانی که به واسطه گناهان میمیرند ازکسانی که به واسطه سر آمدن عمر میمیرند بیشتر است و عدد کسانی که به سبب نیکوکاری زندگی دراز میکنند از کسانی که با عمر اصلی خود زندگی میکنند افزون است. مقصود حدیث این است که گناهان اجل را تغییر میدهند و احسانها و نیکوکاریها عمر را زیاد میکنند یعنی با اینکه اجل و عمر به حکم قضا و قدر الهی تعیین شدهاند این امور عامل تغییر و تبدیل قضا وقدر میباشند و البته چنانکه قبلا گفته شد خود این تغییر هم به قضا و قدر الهی است. ما در اینجا نمیتوانیم به بررسی کیفیت تاثیر امور معنوی در امور مادی بپردازیم و مجاری علی و معلولی این قضیه را نشان بدهیم در اینجا نظرات فلسفی دقیقی که با تعبیرات مذهبی نیز کاملا سازگار است اظهار شده و همچنین در مقام بیان شرایط تاثیر علل معنوی نیستیم که مثلا دعا یا صدقات و همچنین ظلم و ستم و پامال کردن حقوق در چه شرایطی عکس العملهایی ایجاد میکند شاید توضیح و شرح این مطلب با توجه به قضایا و مشهودات و تجربیاتی که افراد بشر دارند کتابی پر حجم را تشکیل دهد مقصود ما فقط تذکر این نکته بود که از مثالهایی که گفته شد این توهم پیش نیاید که سلسله علل و معلولات جهان منحصر استبه امور مادی و محسوس. پینوشتها: 1- رعد / 39 2- بحار الانوار [چاپ جدید] ج 5 صفحه 87 3- توحید صدوق [چاپ جدید] ص 337 4- انعام /2 5- رحمن / 29 6- شرح اصول کافی ملاصدرا ذیل حدیث 394 7- احزاب / 63 8- انبیاء ژ/ 105 9- اعراف / 128 10- رعد / 11 11- انعام / 129 12- اسری / 16 13- نور / 55 14- کهف / 59 15- حدیث نبوی. 16- سفینه البحار ماده دعا 17- بقره / 186 18- بحار الانوار [چاپ جدید] ج 1 / ص 140. منابع مقاله: مجموعه آثار جلد اول ، مطهری، مرتضی؛ |