● مقدمه
علم فقه از وسيع ترين و گسترده ترين علوم اسلامى است. تاريخش از همه علوم ديگر اسلامى قديمىتر است و در همه زمانها در سطح بسيار گستردهاى تحصيل و تدريس مى شده است. فقهای زيادى در اسلام پديد آمده اند كه برخى از اين فقها از نوابغ دنيا به شمار مى روند.
كتب بسیاری در فقه نوشته شده است. بعضى از اين كتب فوق العاده ارزنده است. مسائل فراوانى كه شامل همه شؤون زندگى بشر مى شود در فقه طرح شده است.
مسائلى كه در جهان امروز تحت عنوان حقوق طرح مى شود با انواع مختلفش: حقوق اساسى، حقوق مدنى، حقوق خانوادگى، حقوق جزائى، حقوق ادارى، حقوق سياسى و ... در ابواب مختلف فقه با نامهاى ديگر پراكنده است.
به علاوه در فقه مسائلى هست كه در حقوق امروز مطرح نيست، مانند مسائل عبادات. چنانكه مى دانيم آنچه از فقه در حقوق امروز مطرح است به صورت رشته هاى مختلف در آمده و در دانشكده هاى مختلف تحصيل و تدريس مى شود. اين است كه فقه بالقوه مشتمل بر رشته هاى گوناگون است.
● مفهوم فقه و اجتهاد و احکام
فقه
در اصطلاح قرآن و سنت، «فقه» علم وسيع و عميق به معارف و دستورهاى اسلامى است و اختصاص به قسمت خاص ندارد. ولى تدريجا در اصطلاح علما اين كلمه به «فقه الاحكام» اختصاص يافت.
اجتهاد
اجتهاد در لغت از ماده جهد به معناى رنج بردن و كوشيدن تا سر حد توانايى است و در اصطلاح فقه اسلامى به كار بردن همت و كوشش درراه پى بردن به احكام و قوانين شرعى از منابع و ادله استنباط و در مقابل آن، تقليد عبارت است از پيروى از راى ديگرى بدون تحقيق شخصى.
كلمه استنباط نيز از ماده نبط مشتق شده است كه به معنی استخراج آب تحت الارضی است. گويی فقها كوشش و سعی خويش را در استخراج احكام تشبيه كردهاند به عمليات مقنيان كه از زير قشرهای زيادی بايد آب زلال احكام را ظاهر نمايند.
احكام
احكام در لغت، جمع حكم و به معناى فرمان و دستور است و در اصطلاح فقهى، احكام، كليه دستورهاى عملى و فروع دين اسلام در تمام ابعاد آن است و همه دستورهاى عبادى و سياسى و اقتصادى و خانوادگى و قضايى را شامل مى شود.
اهميت فراگيرى احكام
فراگيرى احكام از نظر قرآن و سنت و از ديدگاه علما و مراجع داراى ضرورت و اهميتخاصى است كه به طور اختصار آن را بيان مى كنيم:
1. از نظر قرآن:
«فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين...»؛[ توبه (9) آيه 122]
« چرا از هر گروه از ايشان تنى چند حركت نمى كنند تا دانش دين بياموزند.»
2. از نظر سنت:
امام صادق(ع) فرمود :
«العامل على غير بصيرة كالسائر على غير الطريق ولايزيده سرعة السير من الطريق الا بعدا؛» [ بحارالانوار، ج1، ص206]
«كسى كه بدون آگاهى وظايفش را انجام دهد، مانند كسى است كه از بيراهه مىرود و هر چه تندتر رود از مقصدش دورتر مى شود.»
رسول اکرم(ص) نیز در این زمینه می فرماید :
«اف لكل مسلم لايجعل فى كل جمعة يوما يتفقه فيه امر دينه ويسال عن دينه»؛[ بحارالانوار، ج1، ص176]
«اف باد بر هر مسلمانى كه در هفته يك روز را براى شناخت امر دين خود و پرسش از آن قرار ندهد.»
3. از ديدگاه مراجع و علماى اسلام :
از دیدگاه علماء مسائلى را كه انسان غالبا به آنها احتياج دارد واجب استياد بگيرد. [رساله عمليه، مساله يازدهم] صاحب عروة الوثقى مى فرمايد : هر عملى كه از مكلف صادر مى شود فراگيرى حكم آن واجب است، خواه از عبادات باشد و خواه از معاملات و يا از امور عادى. [عروةالوثقى، ج1، ص11، مساله 29] شيخ انصارى(ره) نیز حكم به فسق كسى نموده كه مسائل مورد ابتلاى خود را ترك كند و در مقام يادگرفتن آنها نباشد [شيخ انصارى، اجود التقريرات، ج1، ص158]
با توجه به آنچه گفته شد، آيا يادگيرى احكام ضرورت ندارد؟ آيا شما تمام مسائل خود را مىدانيد؟
قلمرو احكام
قلمرو احكام، تنها مسائل عبادى و معاملاتى و خانوادگى نيست، بلكه شامل كليه دستورات عملى اسلام مى گردد، همانگونه كه حضرت امام(ره) فرموده اند:هيچ موضوع حياتى نيست كه اسلام تكليفى براى آن نداشته باشد. [امام خمينى، ولايت فقيه، ص11]
ابعاد گوناگون احكام اسلامى
1. بعد عبادى: قسمت عمده احكام درباره اعمال عبادى است.
2. بعد فرهنگى: مثل احكام مربوط به خواندن كتابهاى گمراه كننده و اين كه براى چه كسانى جايز و براى چه كسانى جايز نيست و نيز حكم نگهدارى و چاپ و نشر و تدريس كتب ضاله.
3. بعد اخلاقى:مثل حكم غيبت كردن بچه نابالغ مميز كه آيا جايز است يا نه.
4. بعد سياسى و نظامى: مسائل مربوط به دفاع و امر به معروف و نهى از منكر و جهاد در اين زمينه است.
5. بعد اقتصادى: مانند احكام مربوط به خمس، زكات، مالياتها، بانك، بيمه و سرقفلى و....
6. بعد هنرى: مانند احكام مربوط به شبيه سازى در نمايشهايى همچون تعزيه و مسائلى نظير مجسمه سازى و نواختن آهنگ و گريم كردن و....
7. بعد بهداشتى و پزشكى: مانند احكام پاك كننده ها و مسائل مربوط به كنترل جمعيت و جلوگيرى از حاملگى و تلقيح و....
● لزوم فقه و شریعت
ارتباط انسان با خودش و با محيط بيرون از او، منشأ نيازهاي متعدد است. طبيعتاً سازماندهي و پاسخگويي به اين نيازها، محتاج قانونمندي و داشتن قوانيني است كه بتواند انسان را به مقصود و مقصدش برساند.
نيازهاي مختلف بشر جنبههاي مختلف جسمي، روحي، فردي و اجتماعي دارد كه بايد در زير چتر حمايتي و راهبردي يك سلسله قوانين منطقي و صحيح تأمين گردد. در جوامع بدوي، اين قانون توسط رئيس گروه و يا قبيله وضع ميشد؛ و در جوامع متمدنتر توسط پيامبران الهي ـ عليهم السلام ـ و در فقدان آنان توسط انديشمندان و يا حاکمان به صورتهاي گوناگون تحقق مييافت.
در زمان كنوني ما، هر دو نوع قانون، در سرزمينهاي مختلف مورد عمل و اجرا است: قوانين الهي و قوانين بشري. امّا كدام برتر است؟ شايد وضع اصل قانون، كار چندان مشكلي نباشد، امّا وضع قانوني كه با تمامي ابعاد و جلوههاي گوناگون حيات انسان كاملاً سازگار باشد بسيار دشوار است. بشر ميتواند براي خود قانون وضع كند ولي هيچگاه نميتواند ادعا كند كه سازگارترين و شايستهترين قانونِ مورد نياز اين موجود را وضع كرده است.
انسان براي رسيدن به سعادت دنيا و آخرتش بايد توجه خود را به سوي خداوند معطوف كند و ريسمان بندگي الهي را بر گردن نهد و تابع قوانين موضوعة او باشد.
همان طور كه در جای خود ثابت شده، هدف از آفرینش انسان، تكامل فردی و اجتماعی در امور مادی، معنوی و اخلاقی است و او برای رسیدن به كمال، احتیاج مبرم به قوانینی دارد كه تمام جنبه های فوق را دارا باشد; از این رو خداوند برای هر امتی شریعت و قوانینی مقرر فرموده: « لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا ». مائده/48 (ما براى هر کدام از شما، آيين و طريقه روشنى قرار داديم؛)
اسلام كاملترين و آخرين ديني است كه توسط پيامبر برگزيده خدا، محمد ـ صلي الله عليه و آله و سلّم ـ براي بشر تا روز قيامت به ارمغان آورده شده است.
● اهميت شناخت تاريخچه فقه و اجتهاد
مي توان گفت اهميت شناخت تاريخ هر علمي، از شناخت خود آن علم كمتر نيست. فهم دقيق هر علم، كم و بيش به آگاهي از سير تاريخي آن در گذشته وابسته است، چه اينكه هر علم، به يك باره، وجود خارجي پيدا نكرده است، بلكه در طول تاريخ مراحلي از تكامل و رشد را پيموده است. هنگامي مي توان يك علم را به دقت مورد كنكاش قرار داد كه سير تطور آن را بشناسيم و اكنون بشر امروزي، از تلاش دانشمندان و نويسندگان گذشته بهره مي برد.
دانش «فقه» و « اجتهاد » نيز از اين قاعده مستثنا نيست. فقهايي گران قدر و مجتهداني پر تلاش از گذشته تاكنون عمر خويش را در توسعه و گسترش اين علم صرف كرده و در پويايي آن نقش بسزايي داشته اند.
زمان پيدایش اجتهاد در شيعه
برخى مستشرقين پنداشته اند كه اجتهاد در شيعه دويست سال بعد از اهل تسنن پيدا شد، زيرا شيعه در زمان ائمه اطهار نيازى به اجتهاد نداشت و در نتيجه نيازى به مقدمات اجتهاد نداشت. ولى اين نظريه به هيچ وجه صحيح نيست.
اجتهاد به معنى صحيح كلمه يعنى «تفريع» و رد فروع بر اصول و تطبيق اصول بر فروع، از زمان ائمه اطهار در شيعه وجود داشته است و ائمه اطهار به اصحابشان دستور مى دادند كه تفريع و اجتهاد نمايند.
البته فقه شيعه به واسطه روايات ائمه اطهار بسى غنى تر شده و نياز به تلاشهاى اجتهادى كمتر گرديده است. در عين حال شيعه خود را از تفقه و اجتهاد بى نياز نمى دانسته است و ائمه اطهار مخصوصا دستور تلاش اجتهاد مآبانه به برجستگان از اصحاب خود مىدادهاند. اين جمله در كتب معتبر از ائمه اطهار روايت شده است:
علينا القاء الاصول و عليكم ان تفرعوا. بر ما است كه قواعد و كليات را بيان كنيم و بر شماست كه آن قواعد و كليات را بر فروع و جزئيات تطبيق دهيد.
علم اصول
اصول فقه مهمترين علمی است كه در مقدمه فقه ضروری است كه آموخته شود و جزء علوم ابتكاری مسلمين است.
وابستگی اصول و فقه به يكديگر ، نظير وابستگی فلسفه و منطق است . علم اصول به منزله مقدمه ای برای علم فقه است و از این رو آن را اصول فقه يعنی پايه ها و ريشه های فقه می نامند.
علم اصول در حقيقت علم دستور استنباط است. اين علم روش صحيح استنباط از منابع فقه را به ما می آموزد. از اين رو علم اصول مانند علم منطق، يك علم دستوری است و به فن نزديكتر است تا علم. يعنی در اين علم درباره يك سلسله « بايدها» سخن می رود، نه درباره يك سلسله «هست ها».
نظر به اينكه رجوع به منابع و مدارك فقه به گونه های خاص ممكن است صورت گيرد و احياناً منجر به استنباط های غلط می گردد كه بر خلاف واقعيت و نظر واقعی شارع اسلام است ، ضرورت دارد كه در يك علم خاص ، از روی ادله عقلی و نقلی قطعی تحقيق شود كه گونه صحيح مراجعه به منابع و مدارك فقه و استخراج و استنباط احكام اسلامی چيست ؟ علم اصول اين جهت را بيان می كند .
روش شناسی استنباط
علم اصول جهت دستيابي به استنباط صحيح و روشمند و ايجاد بستري مناسب براي رسيدن به اين خواسته در چهار حوزه الفاظ، حجت، مباحث عقلي و اصول عمليه به طرح مسائل مي پردازد.
تاريخچه علم اصول
علم اصول از علومى كه در دامن فرهنگ اسلامى تولد يافته و رشد كرده است. معروف اين است كه مخترع علم اصول محمد بن ادريس شافعى است.
علم اصول، نظر به اينكه سر و كارش با محاسبات عقلى و ذهنى است و موشكافى زياد دارد، علمى شيرين و دلپذير است و ذهن را جلب مى كند. و براى ورزش فكرى و تمرين دقت ذهن در رديف منطق و فلسفه است.
همانطور كه مرحوم سيد حسن صدر اعلى الله مقامه در كتاب نفيس «تاسيس الشيعة لعلوم الاسلام» نوشتهاند، قبل از شافعى مسائل اصول از قبيل اوامر و نواهى و عام و خاص و غيره مطرح بوده است و درباره هر يك از آنها از طرف علمای شيعه رساله نوشته شده است.
شايد بتوان گفت شافعى اول كسى است كه رساله جامعى درباره همه مسائل اصول مطروحه در زمان خودش نوشته است.
در ميان علمای شيعه، اولين شخصيت برجستهاى كه در علم اصول كتبى تاليف كرد و آرای او در علم اصول قرنها مورد بحث بود سيد مرتضى علم الهدى بود. سيد مرتضى كتب زيادى در علم اصول تاليف كرد. معروفترين كتب او كتاب «ذريعه» است.
در ميان علوم اسلامى هيچ علمى به اندازه علم اصول «پويا» و متغير و متحول نبوده است و هم اكنون نيز شخصيتهاى مبرزى وجود دارند كه در اين علم صاحبنظر شمرده مى شوند.
● تاريخچه و ادوار فقه و اجتهاد
دوره تشريع
ظهور مكتبها همواره با وضع قوانين مبتني بر عناصر اعتقادي همراه بوده است. اسلام نيز از اين امر مستثنا نيست. قوانين اسلام از طريق وحي و توسط پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله و سلّم ـ به مردم ابلاغ ميشد. اين دوره را، دوره يا عصر تشريع احكام ميناميم.
دوره تبيين
بعد از رحلت پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله و سلّم ـ، بيان احكام به عهدة ائمه هدي ـ عليهم السلام ـ بود و آنچه را كه توسط پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله و سلّم ـ و از طريق امام قبل از خود يافته بودند، در اختيار مسلمين قرار ميدادند. اين روند تا ابتداي زمان غيبت كبري ادامه يافت. اين دوره را كه دوره بعد از رحلت پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله و سلّم ـ است ميتوان دوره تبيين ناميد زيرا بسياري از قوانين دين توسط امامان ـ عليهم السلام ـ براي مردم بيان گشت.
در اين دوره فقهاي به معناي واقعي، خود ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ بودند و شاگردان ايشان بيشتر نقش انتقال دهندة قوانين بيان شده توسط امامان ـ عليهم السلام ـ را برعهده داشتند. اوج دورة تبيين در زمان امام باقر و امام صادق ـ عليهما السلام ـ است. فضاي باز سياسي فرصتي را به دست داد تا امام باقر و امام صادق ـ عليهما السلام ـ در مسجد و منزل خود مجالس علم و دانش برقرار كنند و به نشر معارف اسلامي خصوصاً فقه شيعه و تربيت انديشمندان و فقيهان بپردازند.
رخدادهاى نوينى كه به دنبال گسترش اسلام و برخورد آن با فرهنگها و تمدنهاى جديدظاهر گشته بود, مسلمانان را با گونه هاى جديدى از رفتار روبه رو مى ساخت و نياز بود حكم شرعى آنها تبيين شود. از طرفى امامان شيعه(ع) اين امكان را نداشتند كه به تنهايى همه اين مسائل را از دور و نزديك پاسخ گو يند.
فقهاى آن دوران, گرچه فقه را در محضر ائمه آموخته بودند, امّا اينگونه نبود كه حكم تك تك مسائل را از امام شنيده باشند بلکه گاه براساس اصول ومبانی اسلامی به بیان حکم مسائل می پرداختند.
در سراسر دوران غيبت صغرى (329ـ260) فقه شيعى را در چهره آثار محدثانى مى بينيم كه تنها از رهگذر ظاهر نص قرآن و حديث به مسائل فقهى مى نگريستند. جز نقل روايات و در نهايت, باب بندى آنها كار بيشترى در فقه انجام نمى دادند. اينان, به پيروى از محدثان دوره حضور, شيوه استدلال و اجتهاد را در حوزه دين روا نمى دانستند. بلكه آن را خارج از فرهنگ شيعى شمرده و به شدت از آن پرهيز داشتند.
دوره آغاز اجتهاد
اينكه قرن سوم را كه مقارن با غيبت صغرا است مبدأ قرار داديم نه بدان جهت است كه حيات فقه شيعه از قرن سوم آغاز مى شود، بلكه بدان جهت است كه قبل از آن ، عصر حضور ائمه اطهار است و فقهای شيعه تحت الشعاع ائمهاند و استقلالى ندارند، و الا آغاز اجتهاد و فقاهت در ميان شيعه و آغاز تاليف كتاب فقهى به عهد صحابه مىرسد. چنانكه اولين كتاب را على بن ابى رافع (برادر عبيد الله بن ابى رافع كاتب و خزانهدار امير المؤمنين على(ع) در زمان خلافت آن حضرت) نوشته است.
اما با آغاز غيبت كبري، فصل جديدي در فقه شيعه باز ميشود: دوره عدم دسترسي به امام معصوم ـ عليه السلام ـ. اين عصر جديد، به حسب تطور و تكاملي كه در نحوة كشف حكم شرعي از منابع فقهي صورت ميگيرد، به دورههاي مختلفي تقسيم ميگردد.
دوره سوم دوره آغاز اجتهاد استقلالى فقه شيعه است که به وسیله ابن عقیل عمّانی (م: حدود350) و ابن جنید اسکافی شروع می شود و با شیخ مفید و سید مرتضی به تکامل می رسد. در این دوره اولین مرجع مردم ، شیخ مفید بود.
دوره کمال اجتهاد
دوره چهارم که دوره کمال اجتهاد است از دوره قبل قابل انفکاک نیست. این دوره با شیخ طوسی آغاز می شود. شیخ (متوفای 460 ه.ق) فقه شیعه را در برابر فقه اهل سنت استقلال داد و به اجتهاد تکامل بخشید. در این دوره، اولین مرجع مردم شیخ طوسی است. در این دوره احکام و مسائل دینی به شکل پرسش و پاسخ و در ضمن کتاب های فقهی که به صورت علمی تنظیم شده بود بیان می شد و مانند دوره پیش، فقها تنها به نقل روایات اکتفا نمی کردند بلکه کتاب را با عباراتی که خود بر می گزیدند می نگاشتند. به عبارت دیگر پاسخ به پرسش ها را که همان نظر و فتوای آنان بود مستند و مقرون به ادله آن یعنی آیات و روایات بیان می کردند.
دوره پیروی فقها از شیخ طوسی
دوره پنجم دورهای است که در آن فقهای شیعه به نظرات شیخ طوسی اهمیت فراوان می دادند و خلاف نظر او نظر نمی دادند. به این دلیل این دوره را می توان دوره تقلید فقها از شیخ طوسی نامید. فقهای این دوره عبارتند از فضل بن حسن طبرسی، ابوالفتوح رازی، ابن حمزه و ابن شهرآشوب.
دوره نهضت مجدد مجتهدان
در دوره ششم،فقها دوباره دست به اجتهاد زدند و نظرات شیخ طوسی را نقد کردند و آرای خود را بیان کردند. فقهای این دوره عبارتند از: ابن ادریس حلی، نویسنده کتاب فقهی «سرائر»، محقق حلی، سید بن طاووس، علامه حلی، محقق کَرَکی و مقدس اردبیلی.
در این دوره اولین فقیه که مرجع دینی مردم بود، ابن ادریس بود. در اواخر این دوره مردم برای حل مسائل خود به رساله های عملیه مراجعه می کردند و در صورت نبود مسأله در رساله از مجتهد می پرسیدند.
تفاوت رساله های عملیه این دوره با رساله ها و کتاب های فقهی که در دوره های قبل ارائه می شد، بدین قرار است:
1. در رساله های عملیه تنها رأی و نظر مجتهد بیان می گردد و از ذکر ادله و روایات اجتناب می شود به خلاف کتاب های فقهی که در آنها به روایات استناد و استدلال می شود.
2. فهم و درک رساله های عملیه برای عموم ممکن است. در واقع اولین رساله عملیه به سبک و شیوه کنونی که الان مرسوم است، نخستین بار در این دوره به دست عالم و متفکر بزرگ جهان اسلام علامه شیخ بهایی(م 1031) آغاز شد. عنوان این رساله «جامع عباسی» است.
ضعف اجتهاد و گرایش فقها به روایات و اخبار
دوره هفتم دوره ای است که در آن اجتهاد به ضعف گرایید و فقها به روایات و اخبار اعتماد کردند و اجتهاد را تخطئه کردند. سرسلسله این گروه محمد امین استرآبادی است. بنابراین اولین مرجع دینی اخباریها در این دوره، محمد امین استرآبادی است.
شیخ مفيد از دو جهت به نقد شيوه گرايش اهل حديث پرداخته است :
نخست آن كه در فهم روايت, خرد خويش را به كار نمى گيرند, و به جاى تعمق و ژرف نگرى, تنها به سطح معانى مى پردازند. از اين روى, از بسيارى از معارف نهفته در احاديث, به دور بوده و از پاسخ گويى به مسائل نوظهور و تبيين احكام آنها عاجز مى مانند.
ديگر اين كه احاديث را از جهت سند و صدور به نقد انديشه در نمى آورند و به شايستگى, حديث درست را از نادرست باز نمى شناسند. در اين باره مى نويسد: (اصحاب اخبارى مسلك ما, داراى ذهنى سالم, ولى دور از تعمق بوده و بهره كمى از هوشيارى دارند و بدون دقت از كنار احاديث مى گذرند. و در سند آنها نيز, تأمل نمى كنند و حق و باطل آن را از هم جدا نمى سازند.)
قوت دوباره اجتهاد
موسس دوره هشتم ملا محمدباقر بن محمد اکمل معروف به وحید بهبهانی است. فقهای این دوره عبارتند از: وحید بهبهانی، سید محمد مهدی بحرالعلوم، شیخ جعفر کاشف الغطاء، میرزا ابوالقاسم قمی، سید علی طباطبایی صاحب ریاض و سید محمد طباطبایی معروف به مجاهد.
اوج گرفتن اجتهاد
دوره نهم دورهای است که در آن اجتهاد به اوج خود رسیده است. سرسلسله فقهای این دوره شیخ انصاری است. فقهای این دوره عبارتند از: شیخ انصاری، میرزا محمد حسن آشتیانی، میرزا حبیب الله رشتی، آخوند ملا محمد کاظم خراسانی، سید محمد کاظم یزدی، میرزا محمد حسین نائینی، آقا ضیاءالدین عراقی، میرزا محمد تقی شیرازی، شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزه علمیه قم، حاج اقا رضا همدانی، شیخ محمد حسین اصفهانی، میرزا محمد علی شاه آبادی، سید ابوالحسن اصفهانی، آیت الله بروجردی، آیت الله حکیم، آیت الله حجت، آیت الله خوئی، آیت الله سید احمد خوانساری و امام خمینی. اولین مرجع تقلید این دوره شیخ انصاری است.
درباره اولین مرجع تقلید در قم باید گفت که پس از تأسیس حوزه علمیه قم، اولین مرجع، آیتالله شیخ عبدالکریم حائری بودند.
تفاوت مفهوم امروزين اجتهاد با اجتهاد در صدر اسلام
بديهى است كه اجتهاد در مفهوم و قالب امروزين آن, تلاشى روشمند و فراگير در منابع دينى است, با آنچه در صدر اسلام بوده, تفاوت مى كند.
ولى در اين كه در آن دوران اجتهاد و استنباط رواج داشته, جاى انكار نيست. زيرا در سراسر اين دوران, هرگاه اصحاب پيامبر(ص) و يا امامان(ع) با مسأله اى مواجه مى شدند كه در قرآن و سنت مطرح نبود, در مجموع آموزه هاى دين نظر مى كردند و برداشت از قواعد كلى را راهگشاى موضع عمل دينى خود قرار مى دادند.
استاد شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد :
( اجتهاد به معنى صحيح كلمه, يعنى تفريع و ردّ فروع بر اصول, و تطبيق اصول بر فروع, از زمان ائمه اطهار, در شيعه وجود داشته است. … البته و بدون شك, به واسطه روايات زيادى كه از ائمه اطهار در موضوعات و مسائل مختلف وارد شده است, فقه شيعه بسى غنى تر شده است و نياز به تلاشهاى اجتهادى كمتر گرديده است. در عين حال شيعه خود را از تفقّه و اجتهاد بى نياز نمى دانسته است.)
اجتهاد و استنباط, تا اوايل قرن دوم, در فهم درست نصوص(متون دینی) خلاصه مى شد. در روزگار صادقين (ع), تنشهاى سياسى و اجتماعى موجب گرديد فعاليتهاى فكرى و عملى امامان شيعه, مجالى نسبى بيابند و دانش دين گسترش يابد.
در اين ميان, دانش فقه, بيشتر از ديگر دانشها در كانون نقد و بررسى و تحقيقات قرار گرفت و روز به روز, بر دامنه و عمق آن افزوده شد. رخدادهاى نوينى كه به دنبال گسترش اسلام و برخورد آن با فرهنگها و تمدنهاى جديدظاهر گشته بود, مسلمانان را با گونه هاى جديدى از رفتار روبه رو مى ساخت و نياز بود حكم شرعى آنها تبيين شود.
از طرفى امامان شيعه(ع) اين امكان را نداشتند كه به تنهايى همه اين مسائل را از دور و نزديك پاسخ گو يند. در اين شرايط, لازم بود آشنايان به فقه, به تبيين احكام بپردازند. اين منظور وقتى عملى مى شد كه دانش فقه توان لازم را براى استنباط حكم به فقيه بدهد.
از اين روى براى استخراج حكم از منابع دينى و تبيين آنها براى شيعيان, به قواعد و اصولى روشمند نياز داشتند, تا به هنگام كشف حكم, آنها را به كار گيرند و دراين راه دچار اشتباه و خطا نگردند. زيرا در اين زمان, بروز عواملى باعث شده بود كه فهم و استنباط حكم, سادگى و سهولت پيشين را نداشته باشد . از جمله:
1. دور شدن از زمان نزول و اختلاط فرهنگها در پى فتوحات اسلامى و و ارد شدن لغات بيگانه در زبان عربى
2. رواج احاديث جعلى و نادرست از سوى مغرضان, نقلهاى متفاوت از يك حديث, روايات تقيه اى و…
3. وجود عناصرى مانند: عام و خاص, ناسخ و منسوخ, محكم و متشابه در احاديث.
اقدامات امامان شيعه براى تفكر اجتهاد
امامان شيعه براى تأمين اهدافی ازقبیل پيدايش تفكر اجتهاد, تبيين اصول و مرز هاى آن, لزوم گرايش شيعيان به اين تفكر, اقداماتى هماهنگ و همزمان انجام دادند كه در چند محور مى توان خلاصه كرد:
1. ارائه اصول و قواعد كلى مانند: برائت, استصحاب, احتياط, اصول تعادل و تراجيح روايات و حل تعارض آنها. قواعد فقهى مانند: لاضرر, لاحرج, يد, فراغ, تجاوز, حليّت, و طهارت و…
2. توصيه به اصحاب و شاگردان اهل نظر, به تفريع فروع: (انّما علينا ان نلقى إليكم الاصول وعليكم ان تَفرّعوا) هرآینه بر ما است كه قواعد و كليات را بيان كنيم و بر شماست كه آن قواعد و كليات را بر فروع و جزئيات تطبيق دهيد.
براساس اين سخن, اجتهاد تلاشى است براى استنباط حكم از اصول كلى, نه منبعى مستقل براى صدور حكم, لذا كاربرد آن نيز در دايره تفريع فروع بر پايه اصول مى باشد.
3. ارجاع شيعيان به آنان كه مشى اجتهادى داشتند.
4. آموزش طرز صحيح اجتهاد و شيوه درست استخراج حكم از اصول كلى و قواعد قرآنى به شاگردان خود.
يكى از اصحاب امام صادق(ع) كه ناخن انگشت پايش قطع شده بود و پارچه اى بر آن گذاشته بود, از چگونگى مسح سؤال كرد. حضرت فرمود:
(تعرف هذا واشباهه من كتاب الله عزوجل قال الله تعالى: (وما جعل عليكم فى الدين من حرج) إمسح عليه.) حكم اين مسأله و نظاير آن از قرآن فهميده مى شود. آن جا كه مى فرمايد: (در دستورات دينى سختى و تنگنايى براى شما نهاده نشده است) پس بر همان پارچه مسح كن.
5. وادار كردن برخى از اصحاب لايق فتوا, به پاسخ گويى مسائل شرعى مردم و تشويق آنان.
پیدایش مكتبهای اهل سنت
در عصر امام صادق(ع) چندین مكتب دیگر فقهی پدید آمد، از جمله مكتبهای مالكی، شافعی، حنبلی، حنفی و چهره هایی همچون داوودبن علی ظاهری اصفهانی، حسن بصری، سفیان ثوری كه مستقلا اهل نظر و فتوا بودند و مردم كم و بیش از آنها پیروی می كردند.
در سال ۶۶۵ هجری، الملك الظاهر در مصر رسما اعلام داشت كه جز چهار مكتب حنفی، شافعی، مالكی و حنبلی هیچ مذهب دیگری رسمیت ندارد و از این تاریخ، عصر تقلید اهل تسنن از این چهار مكتب آغاز گردید و درهای اجتهاد بسته شد و فقهای اهل سنت به جای اجتهاد و گسترش فقه به تقلید از چهار مكتب فوق و شرح كتابهای مختصر و اختصار كتابهای مفصل فقهی پرداختند.
عصر نهضت و اجتهاد
این وضع همچنان ادامه داشت تا این كه بعضی از فقهای اهل سنت، همانند شیخ محمد عبده و شیخ مراغی بزرگ، شیخ عبدالمجید سلیم و شیخ محمود شلتوت راه اجتهاد را گشودند و خود را از تقلید مكتب خاصی آزاد ساختند، به طوری كه اكنون می توانند فقه خود را مانند فقه شیعه با تطورات و تحولات زمان توسعه و گسترش دهند.
عصر فقه مقارن یا تطبیقی
در سالهای اخیر دانشگاه الازهر با مطرح ساختن فقه مقارن، تحول عظیم خود را آغاز كرد و افق نوینی به روی دانشجویان الازهر گشود.
فقه مقارن، فقهی است مشتمل بر فقه شیعه و سنی كه در آن محقق ومجتهد بی آن كه تحت تاثیر مكتب خاصی قرار گیرد، براساس دلیل، پیش می رود و نظری را كه دلیل قویتری دارد، می پذیرد، از هر افقی كه باشد.
در هفدهم ربیع الاول سال ۱۳۷۸ هجری قمری(1338 شمسی) رئیس اسبق دانشگاه الازهر و مفتی اعظم اهل تسنن، شیخ محمود شلتوت، طی فتوای تاریخی خود با صراحت اعلام داشت كه عمل به مذهب جعفری، مانند عمل به مذاهب دیگر صحیح بوده و هر كس می تواند اعمال مذهبی خود را بر طبق فقه شیعه انجام دهد.
او در مصاحبه ای اظهار داشت: «من و بسیاری از برادران همكارم در دارالتقریب و مجامع ازهر و كمیسیونهایی كه برای قانون احوال شخصی (قوانین مربوط به خانواده) تشكیل می شد توانستیم كه اقوال و آرایی از مذهب شیعه را بر مذهب تسنن ترجیح دهیم. هرگز فراموش نمی كنم، هنگامی كه به تدریس فقه مذاهب اسلام مشغول بودم و آرا را از نظر می گذراندم، در میان آنها تنها مذهب شیعه توجهم را جلب نمود و چه بسا رای شیعه را به دلیل قدرت استدلالهایش ترجیح می دادم، زیرا در مقابل دلیل قوی و منطق محكم باید خاضع بود.
و نیز فراموش نمی كنم كه در بسیاری از قوانین، به خصوص قوانین مربوط به خانواده (مانند طلاق،ازدواج، ارث و...) طبق مذهب شیعه فتوا داده ام.
این است كه امروز وظیفه خود می دانم كه در دانشكده حقوق اسلامی كه از دانشكده های الازهر است آنچه را كه سالها آرزومند آن بودم، برقرار سازم و آن فقه مقارن است و هدف ما به دست آوردن حكم صحیح اسلامی از فقه هر یك از مذاهب اسلامی است و قطعا فقه شیعه در این مورد در صف اول قرار گرفته است.»
قرآن و حدیث؛ سرچشمه و منبع شریعت اسلامی
بسیار واضح و روشن می نماید که شریعت اسلامی، عمیقا ریشه در قرآن و حدیث دارد. شریعت اسلامی، اصول و مسائل خاص خود را از سرچشمه های وحی الهی و سنت و سیره پیشوایان اسلامی به دست آورده است.
تحقیق و مطالعه ای عمیق درباره شریعت اسلامی در طول هزار و چهارصد سال، نقش قرآن و حدیث را در تدوین و تفصیل مسائل آشکار می سازد. شریعت اسلامی در طول قرون پیوند درونی خود را با منابع وحی و سنت متجلی ساخته است، پیوندی که هر چه قرن ها بر آن بگذرد خود را بیشتر آشکار می سازد.
امتياز ويژه دين اسلام در مقايسه با اديان دیگر
دين اسلام از حيث جهان بيني و اعتقادي برنامه كاملي ارايه كرده و از انحرافاتي كه مسيحيان و يهوديان در اين زمينه دچار آن شدهاند مصون مانده است.
هم چنين دين اسلام از حيث عملي و ايدئولوژي برنامه كاملي را براي هدايت انسانها در حوزه فردي و اجتماعي ارايه كرده و كاملترين برنامه زندگي را معرفي ميكند. برخلاف اديان مسيحي و يهودي كه در هر دو حوزه عاجز بوده ريزهخوار مكاتب ديگر هستند.
در نهايت دين اسلام به دليل داشتن معجزه جاويداني به نام قرآن و درکنار امامان معصوم، پويا و زنده است و از تحريف صاحبان زر و زور و تزوير در امان مانده ولي اديان ديگر به خصوص مسيحيت و يهوديت فاقد اين دو عنصر بوده و در همان ابتدا به دست صاحبان قدرت و شياطين تحريف شده از بين رفتهاند و آنچه امروز باقي مانده به درد جامعه بشري نميخورد و مسيحيان و يهوديان در حوزه فردي و اجتماعي چارهاي جز پناه بردن به عرفان هندي و مكاتب اومانيسم، ليبراليسم و... ندارند.
دلایل برتری اسلام بر ادیان آسمانی دیگر
الف- خاتمیت
اسلام آخرین دین است و همیشه دین آخر از همه جهات بر ادیان پیشین امتیاز وبرتری دارد چون اگر دین بعدی بیاید و مکمل ادیان گذشته نباشد لغو خواهد بود .
استاد شهيد مرتضى مطهرى با استناد به آيه «و من يبتغ غيرالاسلام ديناً فلن يقبل منه» مى فرمايد كه: دين، تسليم است،ولى حقيقت تسليم در هر زمان،شكلى دارد و در اين زمان، شكل آن،دين، گران مايه اى است كه به دست حضرت خاتم الانبيا ظهور يافته است.
لازمه تسليم خدا بودن، پذيرفتن دستورهاى او است. روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور همان است كه آخرين رسول آورده است.(عدل الهي، ص 329 تا 334)
مَثَل اسلام و ادیان سابق، مَثَل 100 و کمتر از آن است یعنی چون که صد آید، نود هم پیش ماست؛ البته این بنا بر فرضی است که ادیان سابق عاری از تحریف و دور از دست برد بشر قرار گرفته باشند که به شهادت تاریخ، ادیان سابق، جملگی دچار این نقصان و این مشکل بودهاند.
اسلام دین خاتم است و این خاتمیت، ارکان و لوازمی دارد؛ از جمله:
1ـ نسخ شرایع پیشین؛ هر پیامبری که شریعتی به ارمغان آوَرْد، شریعت پیشین را نسخ کرد و اسلام ـ به عنوان آخرین شریعت و برنامه کامل سعادت بشر از سوی خداوند ـ ناسخ همه شریعت های پیشین است.
2ـ نسخ ناپذیری؛ دین و شریعت اسلامی به لحاظ خاتم بودنش، از پایایی و ماندگاری برخوردار است. این دین هرگز نسخ نخواهد شد و شریعت دیگری جایگزین آن نمی شود.
3ـ همگانی بودن؛ لازمه ناسخ بودن و پویایی اسلام، آن است که این دین، بدیل ناپذیر، همگانی و یگانه پرچمدار دعوت به سوی توحید و وحدت بخش همه آدمیان تحت لوای توحید و یگانه شریعت و قانون سعادت آفرینِ خداوند باشد. ویژگی های دیگری نیز در باب جاذبه های اسلام و امتیازات معارف آن وجود دارد که به جهت اختصار از ذکر آنها خودداری می شود.
ب- سازگاری با براهین عقلی
معارف اسلام، عمیق و موافق بابراهین عقلی و شرعیت اسلام، گسترده و در بر دارنده تمامی قوانین مترقی و حقوق انسانی و اجتماعی است؛ در حالی که برخی از معارف ادیان دیگربا براهین عقلی ناسازگار و شریعت آن ها بسیار محدود و فردی است.
پ- مطابقت با واقع و سازگاری با علوم
گزارههای دینی متون اسلامی به ویژه قرآن مطابق با واقع است و هر روزه، علوم تجربی و طبیعی از حقانیت آنها پرده بر میدارد و با آنها مطابق است؛ در حالی که گزارههای متون ادیان دیگر با علوم و کشفیّات بشر امروز، ناسازگار و غیر قابل جمع است.
ت- وجود معجزه جاویدان قرآن
وجود قرآن در میان مسلمانان که تحریف نشده و بعنوان معجزه جاویدان است ، از امتیازات دیگران اسلام می باشد که دیگر ادیان از این امتیاز بی بهره اند .
قرآن مجید، از چند جهت بر کتاب های دیگر ادیان امتیاز دارد. برخی از این جهات عبارت است از:
1ـ کلام الهی؛ قرآن مجید کتابی است که تماماً از سوی خداوند، بر پیامبر(ص) نازل شده و تمام الفاظ و کلمات به کار رفته در آن، عیناً کلام الهی است. به دیگر سخن، اسلام تنها دینی است که مستقیماً کلام خدا را در دسترس بشر قرار می دهد و انسان را با سخن او آشنا می سازد؛ در حالی که دیگر ادیان، از چنین امر مهمی تهی بوده و حتی ادعای آن را ندارند.
دکتر موریس بوکای می نویسد: «فرق اساسی دیگر میان مسیحیت و اسلام ـ در مورد کتاب های مقدس ـ این است که مسیحیت متنی ندارد که از طریق وحی نازل شده و تثبیت گردیده باشد؛ اما اسلام قرآن را دارد که با ضابطه بالا می خواند.
قرآن بیان و گزاره وحیانی است که از طریق جبرئیل به محمد(ص) رسیده است. بر خلاف اسلام، اصول مذهبی مبتنی بر وحی در مسیحیت، بر پایه گواهی های متعدد و غیر مستقیم افراد انسانی استوار است و بر خلاف تصور بسیاری از مسیحیان، هیچگونه قولی در دست نیست که واسطه نقل آن، یک شاهد عینی زندگانی عیسی(ع) باشد»[ توماس، میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى].
توماس میشل ـ استاد الهیات و کشیش مسیحی ـ می نویسد: بر خلاف قرآن، کتاب مقدس مجموعه ای بین 66 تا 73 کتاب است که در طول 1500 سال تألیف شده و شمار بزرگی از مؤلفان ـ که تاریخ نام بسیاری از آنها را فراموش کرده برای تهیه آن به عملیات پیچیده ای پرداخته اند.
او همچنین می گوید: «اصولاً مسیحیان نمی گویند خدا کتاب های مقدس را بر مؤلفان بشری املا کرده است؛ بلکه معتقدند او به ایشان برای بیان پیام الهی به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگی ویژه هر یک، توفیق داده است».[ همان، ص 26]
میشل اشاره می کند که نویسندگان کتاب های مقدس، معصوم نبوده و دچار محدودیت های علمی و تنگناهای زبانی بوده و به رنگ زمان خود در آمده بودند و لاجرم خطاهایی نیز در کتاب مقدس به یادگار نهاده اند: «گاهی این نویسنده بشری، نظریات غلط یا اطلاعات اشتباه آمیزی دارد که اثر آن در متن کتاب باقی می ماند»[ همان، ص 27].
رابرت ا. هیوم نیز می نویسد: «اسلام، از این جهت که متن مقدس آن صریحاً وحی خداوندی به یک فرد خاص ـ بنیانگذار این دین ـ است، در میان همه ادیان جهان منحصر به فرد است. در قرآن سخنگوی اصلی خداست...»[ همان، ص 27].
2ـ تحریفناپذیری؛ قرآن کتابی است تحریف ناپذیر که همواره اصالت و عصمت خود را در طی قرون حفظ و دست بشر را از دستبرد تحریف کوتاه کرده است؛ در حالی که هیچ یک از ادیان موجود، از این ویژگی برخوردار نیست. «عصمت» امری افزون بر اصل الهی بودن پیام قرآن است و برای آن می توان مراحل زیر را ذکر کرد:
1ـ2ـ عصمت از ناحیه نازل کننده (خداوند)؛[ بقره/ 176؛ نساء/ 122 و....]
2ـ2ـ عصمت از ناحیه حاملان وحی و فرشتگان رساننده به پیامبر(ص) ؛[ شعراء/ 193]
3ـ2ـ عصمت در دریافت وحی از سوی پیامبر(ص)؛[ نجم/ 3 و 4؛ تکویر/ 19ـ23، بینه/ 2]
4ـ2ـ عصمت در ابلاغ وحی به مردم از سوی پیامبر(ص)؛[همان]
5ـ2ـ عصمت در بقا و استمرار تاریخی وحی در میان بشر تا پایان تاریخ.[ فصلت/ 42؛ حجر/ 9، واقعه/ 77]
به اعتقاد مسلمانان، کتاب های آسمانی نازل شده بر پیامبران پیشین نیز از نظر عصمت در چهار مرحله نخست با قرآن مجید همتا و همپا هستند؛ لیکن مرحله پنجم عصمت (تحریف ناپذیری ابدی در میان مردم) از اختصاصات قرآن است.
3ـ معجزه جاوید و سند رسالت؛ پیامبران برای اثبات رسالت خود، معجزه آورده اند؛ لیکن کتاب آسمانی آنها، غیر از معجزه و سند رسالتشان بوده است. اما قرآن خود معجزه است؛ یعنی هم کتاب رسالت است و هم برهان صدق آن. از طرف دیگر این کتاب معجزه ای جاودان و باقی و سندی زنده بر رسالت است که قرن ها و عصرها را در می نوردد و همگان را به تحدّی می طلبد. در حالی که معجزات پیامبران پیشین، فقط نزد حاضرین مشهود بوده و اثری از آن باقی نیست و جوامع بشری از مشاهده آن محرومند.
افزون بر آن کتاب آسمانی اسلام، امتیازات بیشماری از جهت محتوایی دارد که بررسی آنها مجالی فراخ تر می طلبد.
ث ) کامل بودن دین اسلام
دین كامل و تمام، یعنى مجموعه اى از قوانین الهى براى بشر تا روز قیامت كه:
1) انسان را به هدف نهایى برساند.2) به خارج از خودش (سایر مكاتب ) احتیاج نداشته باشد.
ادیان الهى، بنا به نیاز امت ها و تناسب محیط زندگانى با هم مختلف بوده، هر دینى تكمیل شده دین قبلى است و چون اسلام ، آخرین دین الهى است، تمام نیازمندى هاى بشر را براى هدایت و سعادت دارد.
بشر در دوران زندگى خود یك رشته نیازمندى هاى اصیل و ثابتى دارد و نیز در میان شئون زندگى بشر، مانند قوانین طبیعت، واقعیت هایى هست كه گذشتِ زمان از اصالت آن ها نمى كاهد; زیرا واقعیت، همیشه واقعیت است.
اساس دین اسلام بر این حقایق نهاده شده و قوانین آن بر پایه احتیاجات تكوینى و فطرى انسانى مستقر گردیده است. بعضى از این قوانین ثابت است و برخى دیگر نیز متغیر و بنابه مصلحت روز از احكام كلى دین استنباط مى شود، در نتیجه، چون تمامى نیازمندى هاى بشر براى هدایت و سعادت، در دین اسلام وجود دارد، مى توان گفت كه دینِ اسلام دین كاملى است.
آیه شریفه «الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِى»; (مائدة ، 3) امروز دین شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم .»به این معناست كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) با استفاده از نیروى وحى ،آخرین مرحله كمال را با تمام شرایط و خصوصیات در اختیار بشرِ حق جو قرار داده و موانع كار را نیز از سر راه آن ها برداشته ، به طورى كه دیگر هیچ نقصى تا قیامت براى راهنمایى انسان باقى نمانده است: «وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلاً لاَّ مُبَدِّلَ لِكَلِمَـتِهِ ; (انعام ، 115) و كلام پروردگار تو، با صدق و عدل به حد تمام رسید; هیچ كس نمى تواند كلمات او را دگرگون سازد.»
دلایل کامل بودن دین اسلام
1- جامعیّت :
یکی از دلایل کامل بودن دین اسلام، جامعیّت آن است. جامعیت بدان معنا است که در اسلام قوانین و مقرّرات مورد نیاز انسانها پیش بینی شده است. در آیات(انعام (6) آیه 59) و روایات(کافی، ج 5، ص 83؛ بحارالانوار، ج 74، ص 145) متعدّدی به این جامعیّت اشاره شده است.
برخی از اندیشوران مسلمان باور دارند که در کتاب و سنّت، احکام مورد نیاز انسانها بیان شده است.( مجموعه مقالات نقش زمان و مکان در اجتهاد، ج 1، ص 286 و 270)
امام راحل فرمود: "... قرآن مجید و سنّت شامل همه دستورات و احکامی است که بشر برای سعادت و کمال خود احتیاج دارد".( همان، ص 286)
شهید مطهری می نویسد: "همه جانبگی از جمله امتیازات اسلام نسبت به ادیان دیگر است...".( وحی و نبوّت، ص 90؛ مجموعه آثار، ج 2، ص 241)
در اسلام، احکام و قوانین منحصر در زندگی فردی انسانها نیست، بلکه تمام ابعاد زندگی اجتماعی را نیز در بر دارد، چرا که زندگی فردی و اجتماعی انسان از هم قابل تفکیک نبوده و بسیاری از امور فردی، در زندگی اجتماعی و بالعکس تأثیر دارند.
جان دیون پورت می نویسد: «... قرآن مطابق تحقیقات کومب با انجیل فرق دارد؛ زیرا انجیل دارای مکتب و روش فقاهتی نیست؛ بلکه به طور کلی محتویات آن مرکب است از قصص و روایات و بیانات، ترغیب بشر در نشر عواطف و احساسات عالی و فداکاری و... ولی هیچ نوع عامل و رابطه منطقی جالب و جاذبی که این معانی را با یکدیگر ربط دهد، در انجیل وجود ندارد.
از این گذشته قرآن مانند اناجیل نیست که فقط به عنوان میزان و شاخصی درباره عقاید دینی و عبادت و عمل درباره آن شناخته شده است؛ بلکه دارای مکتب و روش سیاسی نیز هست؛ زیرا تخت و تاج یا به تعبیر دیگر اساس دستگاه و سازمان سیاسی، روی این شالوده ریخته شده و هر نوع قانونی برای اداره امور کشور، از این منبع گرفته می شود. و بالاخره کلیه مسائل حیاتی و مالی با اجازه همین منبع و مصدر قانون گذاری، حل می شود.[ جان، دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمدصلى الله علیه وآله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى]
2- هماهنگی با مقتضیات زمان:
یکی از ویژگیهای بسیار مهم اسلام همسویی آن با شرایط زمان است؛ یعنی قوانین اسلام علاوه بر جامعیت به گونهای تشریع شده که پاسخگوی نیازهای انسانها در همه زمانها است؛ از این رو اسلام بعد از گذشت چندین قرن بالنده و پویا ظاهر شده و در مقام پاسخ گویی نیازهای مردم اظهار عجز نکرده است.
امام صادق(ع) درباره قرآن فرمود: "خداوند قرآن را برای زمان و مردم خاصی قرار نداده است. قرآن برای همه زمانها و برای همه انسانها تا روز قیامت تازگی دارد".( عیون اخبار الرّضا، ج 2، ص 130)
"مارسل بوازار" می نویسد : "احکام و قوانین اسلام به پرسشهای معاصر پاسخ داده است...".( اسلام در جهان امروز، ص 259 ) یکی از امتیازات اسلام نسبت به ادیان دیگر همین است که ادیان دیگر پاسخگوی نیازهای زمان خود بودند، حال آن که اسلام پاسخگوی نیازهای انسانها در طول تاریخ می باشد. یکی از علل خاتمیّت اسلام را در همین ویژگی باید جستجو نمود.
همسویی اسلام با شرایط زمان بدان معنا نیست که قوانین اسلام با شرایط زمانی تطبیق گشته و تغییر یابد، بلکه معنایش این است که هرگاه احتیاجات و حوادث و مقتضیات زمان به اسلام عرضه می شود، پاسخگو است.
3- تلفیق دنیا و آخرت :
یکی از دلایل مهم کامل بودن دین اسلام در تلفیق دنیا و آخرت ظهور می کند. اسلام با اصل دنیا و مواهب آن مبارزه نکرده و رهبانیت را نپذیرفته است: "لا رهبانیة فی الإسلام". دین دنیا را پل ارتباطی آخرت دانسته است. از این رو نخست تعریف دقیق از دنیا ارائه داده و به زندگی انسانها سمت و سو داده و همگان را به فعالیت در دنیا فرا خوانده است. از سوی دیگر اسلام مردم را به آخرت گرایی فراخوانده و از دنیا گرایی بر حذر داشته، این در حالی است که برخی از ادیان نیز دنیا گریزی را مطرح کردهاند، چنان که برخی دیگر آخرت گریزی را مطرح کردهاند.
شهید مطهری در این خصوص می نویسد: "در جامعههای کهن همیشه یکی دو چیز وجود داشت: یاّ آخرت گرایی و زندگی گریزی و یا زندگی گرایی و آخرت گریزی. اسلام آخرت گرایی را در متن زندگی گرایی قرار داد. از نظر اسلام راه آخرت از متن زندگی و مسئولیتهای زندگی دنیا می گذرد".( وحی و نبوت، ص 91؛ مجموعه آثار، ج 2، ص 242)
4- جهان شمولی :
اسلام علاوه بر جامعیّت و همسویی با شرایط زمان، جهان شمول است.
جهان شمولی بدان معنا است که اسلام اختصاص به مردم و سرزمین خاصی ندارد، بلکه دین همگانی است. بر خلاف ادیان دیگر که هر کدام به امت و قومی اختصاص داشتهاند.
از این رو در قرآن خطاب به پیامبر اسلام(ص) آمده است: "و ما أرسلناک إلا رحمة للعالمین".( انبیا(21) آیه 107؛ اعراف (7) آیه 158، توبه (9) آیه 28.) از برخی آیات(توبه (9) آیه 33) و روایات دیگر استفاده می شود که در زمان حکومت جهانی امام زمان(ع) دین اسلام همه جهان را فرا گرفته و همگانی می شود. توبه (9) آیه33
ج- نظام حقوقی اسلام
از جمله امتیازات انحصاری اسلام بر دیگر ادیان، نظام حقوقی اصیل آن است. این مسئله بسیاری از اندیشمندان غرب را به تحسین و اعجاب وا داشته است. اگر چه این مسئله در ذیل نظام رفتاری و بحث از «جامعیت اسلام» قابل بررسی است، لیکن به جهت اهمیت ویژه ای که دارد به طور مستقل مورد بررسی قرار می گیرد. اولین نکته قابل توجه، نقش بی بدیل اسلام در بنیان گذاری و توسعه حقوق بین الملل است.
مارسل بوازار پژوهشگر انستیتوی تحقیقات عالی حقوق بین الملل در ژنو، می نویسد: «در قرون وسطی هر وقت رکودی در قوانین مسیحیت روی می داد صاحب نظران از حقوق اسلامی استفاده می کردند. در قرن سیزده میلادی در چند دانشگاه اروپا، مبانی فقه اسلامی مورد پژوهش قرار گرفت. اگر فلسفه تأسیس دانش حقوق بین الملل را دگرگونی در روابط ملت ها و جلوگیری از تجاوز زورمندان و توانگران و برابری و برادری انسان ها بدانیم؛ باید اذعان کنیم که پیغمبر اسلام صلی الله علیه وآله بنیانگذار حقوق بین الملل بوده است».[ مارسل، بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م.ى،]
اصول حقوق بشر در اسلام
حقوق بشر و یا حقوق بین الملل اسلامی دارای اصولی چند است؛ از جمله:
1. اصل حرمت و کرامت انسان؛ 2. اصل عدالت، برابری و نفی تبعیض؛ 3. اصل صلح و همزیستی مسالمت آمیز؛ 4. اصل وفای به عهد؛ 5. اصل تفاهم و رواداری؛ 6. اصل مشارکت و همکاری های بین المللی؛ 7. اصل حمایت از ملل تحت ستم و...[ عبدالکریم، سلیمى، نقش اسلام در توسعه حقوق بین الملل، زین العابدین، قربانى، اسلام و حقوق بشر،. مارسل، بوازار، انسان دوستى در اسلام، ترجمه محمد حسین مهدوى].
اصول یاد شده در نگاه اندیشمندان غربی، مورد توجه قرار گرفته است. مارسل بوازار در مورد اصول همزیستی مسالمت آمیز و تفاهم می نویسد: «در مورد پیروان ادیان الهی باید گفت اصولاً اسلام، آنها را مورد حمایت خود قرار داده و امنیت کاملی در جامعه اسلامی دارند. آنان می توانند طبق دستورات دینی خود آزادانه عمل کنند، به خصوص که در قرآن نیز رعایت حقوق آنان توصیه شده است. این تساهل دینی در مسیحیت و یهود، مطلقاً وجود نداشته و به ویژه پیروان دین یهود، ناگزیر از انجام فریضه های بسیار سخت و توان فرسا بوده اند»[ همان، ص 107].
وی می نویسد: «در دیانت یهود، برتری نژادی وجود دارد و در برادری مسیحیت، رابطه الهی بر جنبه های عملی آن در زندگی اجتماعی غلبه یافته و در شرایط امروز قابل اجرا نیست. اما در دیانت اسلام این افراط و تفریط به چشم نمی خورد... این تفکر که از قرآن نشأت می یابد، به دیانت اسلام سودای جهانشمولی می بخشد. اسلام به دنبال ساختن جهانی است که همه مردم ـ حتی آنان که به دین سابق خویش وفادار مانده اند ـ با تفاهم، همکاری، برادری و برابری کامل زندگی کنند».[ مارسل، بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه دکتر محسن مؤیدى]
امتيازات فقه شيعه
بزرگترين امتياز فقه شيعه بر فقه مذاهب چهار گانه اهل سنت، این است كهدانشوران اماميه درهاى تقليد را به روى خود بستند و درهاى اجتهاد و تحقيق راباز نگه داشتند. فقيه امامى، كور كورانه، سخن فقيه ديگر را نمىپذيرد، مگر آن كهدليلى محكم بر صحتسخن او گواه باشد; لذا فقه اماميه سير تكاملى خود را پيمودهو به عالىترين مدارج ترقى رسيده، ولى فقه برادران اهل سنت عمدتا به همان حالى كه درقرن سوم هجرى داشته، مانده است زيرا كه دستگاه حاكمه در تحقيق و اجتهاد را به روى آنها بست و ايشان را در تقليدكور كورانه از چهار تن، قرار داد.
نكته ديگر اینکه دانشمند محقق، بايستى هر دليلى را دقيقا مورد نظر قرار دهد تادليل صحيح را از ناصحيح و مجعول را از غير مجعول بشناسد.
علامه عالىمقام ابن شهر آشوب مازندرانى در آغاز كتاب ارجمند مناقب بهدشمنىهايى كه بعضى از محدثان و مورخان در كتب حديث و تاريخ بااميرالمؤمنينعليه السلام كردهاند، اشاره مىكند و نمونهاى چند براى مثال گواه مىآورد ونصوصى را كه تاويل كرده و يا بعضى جملاتش را اسقاط كردهاند و يا در برابرشجعل كردهاند، نشان مىدهد.
روش صحيح
روش صحيح در مباحث علمى و دينى آن است كه بايستى در آغاز به سراغ دليلرفت و هر چه نتيجه برهان بود، همان را پذيرفت. عقيده بايستى از دليل پيدا شود، نهدليل از عقيده.
تعصب در نظريههاى علمى بسيار كار غلط و ناپسندى است. چنين كسى بايستىدر جهل مركب، ابد الدهر بماند، كسى كه نمىداند و نمىخواهد هم بداند.
اگر روش بىطرفانه تحقيق در مباحث علمى و دينى اجرا مىشد، نود در صد ازاختلافات بشر بر طرف مىگرديد.
از دریای امتیازات فقه شیعه نسبت به مذاهب دیگر اسلامی 3 مورد را شرح می دهیم.
1. جامعيت:
فقه شيعه تمام مسائل كلى تا جزئى مورد نياز را بيان نموده و به عبارتى، غنى ترين فقه در مذاهب اسلامى است، چنانکه استاد عبدالفتاح عبدالمقصود، عالم بزرگ اهل سنت مىنويسد: سزاوار است كه مذهب شيعه در راس مذاهب اهل سنت قرار گيرد، زيرا منبع اصلى مذهب شيعه على(ع) است كه داناترين مردم به دين اسلام بعد از پيامبر(ص) است. [رساله نوين، ج1، ص42; سيد مرتضى رضوى، فى سبيل الوحدة السلاميه، ص54]
کلی ترین مسائل که سخت ترین آن هاست حج است که فقه شیعه به طور کامل بیان نموده و جزئی ترین مسائل هنگام ورود به مسجد است که مستحب است برای ورود با پای راست داخل شویم و برای خروج با پای چپ بیرون آییم یا هنگام ورود به توالت شایسته است با پای چپ وارد آن شویم و با پای راست بیرون آییم و ...
2. پویایی:
فقه شيعه زنده است و صرفا مربوط به تحقيقات علماى گذشته نيست و همگام با زمان پيش مىرود و مسالهاى نيست كه فقه شيعه براى آن پاسخى نداشته باشد.
مثلا زمانی که علم مسئله پیوند اعضا را کشف کرد، مراجع عظام تقلید برای این مسئله قوانینی را با توجه به آیات قرآن و احادیث استنباط و صادر کردند در حالی که علمای اهل سنت آن را حرام دانستند.
جالب این است که در کتاب« پرسش و پاسخ از آیت الله مکارم شیرازی » شخصی از آیت الله مکارم شیرازی در مورد چگونگی نماز خواندن انسان در فضا سوال پرسیدند و ایشان جواب او را با استنباط از آیات و احادیث بیان نموده اند..
3. سلطه ستیزی:
فقه شیعه ، فقهی ضد استکباری است و طرفدار مظلومان و هرگز در طول تاریخ ، فقهای شیعه در مسیر سلاطین و طاغوت ها نبوده اند ، بلکه رهبر بزرگ ترین نهضت ها و حرکت ها بوده اند.
هنگامی که در هر گوشه ی دنیا ظلمی علیه مردم مسلمان یا مظلوم انجام می شود علمای شیعه و فقها با بیانیه های تند آن حرکت را محکوم می کنند و در بعضی موارد وارد کار می شوند. مردم هم تظاهرات علیه ظالم برگزار می کنند.
● سیر فقه در تاریخ اسلام
از همان ابتدا دو جریان متقابل و متضاد فرهنگی در تاریخ فکر و بینش اسلامی وجود داشته است. یکی از خلفای صدر اسلام شعار «حسبنا کتاب الله» می داد و به ابن عباس نیز نسبت داده اند که وقتی کسی کتابی را که نوشته بود، نزد او آورد، او آن را گرفت و با آب شست و استدلالش هم این بود که با روی آوردن به نوشتن هم حافظه خود را از دست می دهید و هم از قرآن روی می گردانید.
در حالی که ائمه بزرگوار با روشن بینی و آینده نگری و عاقبت اندیشی و اسلام و قرآن را منحصر ندانستن به مدینه و اصحاب پیغمبر، مردم را به کسب علم و کتابت تشویق می کردند و خود پیشگام و نمونه بودند و «قیدوا العلم بالکتابه» را توصیه می کردند.(علم ودانش را با نوشتن به بند بکشید)
نمونه عالی آن گفته ها سخنان امیرالمومنین علی بن ابیطالب علیه السلام است که مقداری از آن گوهرها در نهج البلاغه گردآوری شده است.
اما از آنجا که در دوران ائمه علیهم السلام مردم برای فرا گرفتن معارف و احکام اسلام به خود آنان مراجعه می کردند، کار محققان از اصحاب امامان بزرگوار صرفاً نقل حدیث بوده و همین امر باعث شده در قرون اولیه محدثان با هرگونه استدلال عقلی مخالفت ورزند و آن را از نوع قیاس ممنوع و رای به شمار آورند.
در قرن های دوم و سوم است که فقه به معنای خاص احکام و عبادات به کار برده می شود و میان اصحاب حدیث و اصحاب اجتهاد و رای اختلاف بالا می گیرد.
«اصطلاح اجتهاد، در عرف فقهی ادوار اولیه، به معنی استدلال های غیرعلمی و از جمله رای به کار می رفته است و پرهیزی که شیعه تا قرن های پنجم و ششم نسبت به کلمه اجتهاد داشته و مخالفت هایی که با اجتهاد در کتاب های کلامی شیعه اظهار شده و کتاب هایی که متکلمان شیعی مانند نوبختیان و ابوالقاسم علی بن احمدالکوفی در رد اجتهاد نوشته اند همه ناظر به همین معنی اصطلاح اجتهاد بوده است وگرنه اجتهاد به معنی استدلال تحلیلی عقلی از قرن دوم به بعد در میان شیعه رایج بوده است و از اواخر قرن چهارم به صورت روش منحصر در مباحث فقهی درآمده است…»
بنابراین «در دوره حضور امام دوگونه فقه در جامعه شیعی وجود داشته است؛ یک، جنبش استدلالی و اجتهادی و تعقلی که در مسائل فقهی با در نظر گرفتن احکام و ضوابط کلی قرآنی و حدیثی به اجتهاد معتقد بوده است. دو، خط سنت گراتر که به نقل و تمرکز بر احادیث تکیه داشته و کاری اضافی به صورت اجتهاد متکی بر قرآن و سنت انجام نمی داده است.»
گرایش های فقهی جامعه شیعی
در دوران غیبت (از غیبت صغری ۳۲۹-۲۶۰ تا اواخر قرن چهارم) سه گرایش فقهی در جامعه شیعی وجود داشته است؛
اهل حدیث
که خود به دو گروه تقسیم می شوند؛ نخست آنان که احادیث فقهی را مورد نقادی قرار می دادند و با ضوابط علم اصول بررسی کرده برخی از آنها را می پذیرفتند، مانند کلینی (م۳۲۹)، ابن الولید (م۳۴۳) و محمد بن علی بن بابویه قمی مشهور به صدوق (م۳۸۱) که نوشته های فقهی این محدثان مجموعه یی از متون روایات بود که به ترتیب موضوعی دسته بندی شده گاه استادان روایات نیز حذف شده بود.
گروه دیگر طرفدار پیروی بی قید و شرط از احادیث بوده، با مبانی اصول فقه و قواعد جرح و تعدیل حدیثی بیگانه و از قوانین استدلال و آداب بحث به کلی بی اطلاع بوده اند. مانند ابوالحسین الناشی و علی بن عبدالله بن وصیف. (م۳۶۶)
مکتب اهل الحدیث در روزگار غیبت صغری اندک اندک بر مراکز علمی و محیط فکری شیعی چیره شد و گرایش عقلی کلامی و فقهی را که بر اجتهاد و استدلال متکی بود بالکل مغلوب ساخت. مرکز علمی قم که در آن هنگام بزرگ ترین و مهم ترین مجمع مذهبی شیعی بود به طور کامل در اختیار این مکتب قرار داشت و فقهای قمی همگی از محدثان و مخالف با هرگونه استدلال و اجتهاد و تفکر عقلانی در جامعه شیعی بوده اند.
مکتب قدیمین
یعنی ابن عقیل عمانی و ابن جنید اسکافی هر دو از دانشمندان قرن های سوم و چهارم هستند که نخستین دوره فقه اجتهادی شیعه را به صورت مجموعه یی مدون و مستقل درآوردند. مستقل از حدیث و جدا از آن، لیکن براساس آن و در چارچوب آن به کمک استدلال عقلی و اعمال فکر و اجتهاد و نظر.
مکتب واسطه
در این دوره عده ای از فقیهان صاحب فتوا در مراکز علمی شیعه بوده اند که گرچه مانند قدیمین اجتهاد نمی کردند، لیکن از روش محافظه کارانه و مقلدانه و سنت گرای اهل الحدیث نیز پیروی نمی کردند و در مسائل فقهی به نظر و اجتهاد قائل بوده اند. مهم ترین شخصیت های این گرایش علی بن بابویه قمی (م۳۲۹)، ابوالفضل صابونی، جعفربن محمدبن قولویه قمی (م۳۶۹) و محمدبن احمدبن داوودبن علی قمی (م۳۶۸) به شمار می روند.
مکتب متکلمان
با ظهور قشر جدیدی از متکلمان زبردست در اواخر قرن چهارم، مکتب اهل الحدیث که در قرن های سوم و چهارم بر محیط علمی و مراکز فرهنگی شیعه کاملاً چیره شده بود، زیر فشار قرار گرفت و تحت تاثیر انتقادات شدید و کوبنده آنان روز به روز تضعیف شد تا جایی که تقریباً از میان رفت. شخصیت برجسته یی که قهرمان این کار شد، فقیه و متکلم مشهور شیخ مفید مشهور به ابن المعلم (م۴۱۳) است. وی شاگرد استادان هر سه مکتب گذشته بود و لذا با هر سه مکتب فقهی رایج در قرن چهارم آشنایی درست یافته بود. شیخ مفید برای گشودن راه استدلال در کلام و فقه شیعی چاره یی جز انتقاد سخت و خشن از روش اهل الحدیث در برابر خود ندید و عواملی نیز در این راه او را یاری کردند.
وی استاد خود، شیخ صدوق را در چندین اثر به شدت مورد حمله قرار داد. محققان معتقدند کار اهل الحدیث در آن دوره به اندازه یی بالا گرفته بود که مفید برای نجات علمی و فکری شیعه چاره یی جز این روش خشن نداشت.
شریف مرتضی (م۴۳۶) نیز بر محدثان سخت تاخت و همگی محدثان قم را به فساد عقیده و انحراف مذهبی متهم ساخت جز آنکه درباره صدوق روش معتدل در پیش گرفت و حساب او را از دیگران جدا دانست.
اگر چه حملات کوبنده مفید و مرتضی و دیگر متکلمان شیعی در نیمه نخستین قرن پنجم به زوال و انقراض مکتب اهل الحدیث انجامید، لیکن بدان علت که این مکتب مدتی طولانی بر جامعه علمی شیعه حکمفرمایی داشت، تاثیرات بسیاری بر طرز فکر کلی پیروان تشیع بر جای نهاد و به صورت اجزا و عناصر ثابت فکر شیعی درآمد. از جمله فقهای نامدار دیگر این مکتب ابوالصلاح حلبی (م۴۴۷)، سلار دیلمی (م۴۴۸)، ابن براج (م۴۸۱)، ابوالحسن بصروی شاگرد شریف مرتضی و ابوالفتح کراجکی (م۴۴۹) بودند.
حضرت امام رضا(ع) نیز در دوران پربار امامت خود به ترویج فلسفه و کلام و علوم اصیل اسلامی و قرآنی که از پدرانش بدو رسیده بود، دست یازید. در نتیجه نه تنها اصحاب فلسفه های گوناگون محکوم شدند، بلکه دستگاه خلافت را رسوا و اغراض سیاسی آنان را برملا کرد.
مامون ناچار به از میان برداشتن امام رضا شد اگرچه تا ۳۰ سال پیش از شهادت امام رضا، مامون و جانشینان او معتصم و الواثق به ترویج فرهنگ استدلالی و تعقلی تظاهر می کردند، اما با خلیفه شدن متوکل در سال ۲۳۳ اوضاع دگرگون و شیوه یی متضاد با شیوه قبل حاکم شد. متوکل از معتزله و مذهب شیعه متنفر بود.
قبر امام حسین(ع) و منازل اطراف آن را ویران کرد و امیرالمومنین علی علیه السلام را به استهزا می گرفت و با دشمنان او مجالست می کرد. عقیده خلق قرآن را باطل اعلام داشت و از جدل و بحث و مناظره در آرا و عقاید جلوگیری به عمل می آورد و متخلفان را مورد تعقیب قرار می داد. دستور داد مردم به تقلید بازگردند و سنت و جماعت رواج یابد و شیوخ و محدثان تنها حدیث بگویند. در نتیجه علم کلام و فلسفه و دیگر علوم عقلی به انحطاط گرایید و دانشمندان این رشته ها یا کشته شدند یا گوشه نشینی اختیار کردند.
وضع به همین منوال بود تا اینکه در سال ۳۳۴ آل بویه وارد بغداد شدند. آل بویه خود را شیعه می دانستند و ۱۱۳ سال بر بغداد و جهان اسلام حکومت راندند. این دوره که به دوره سوم عباسیان مشهور است از نظر فقه و کلام و فرهنگ دارای ویژگی هایی است که در صفحات قبل ضمن معرفی مکاتب فقهی و کلامی تا شیخ طوسی بیان شد و دیدیم که حاکمیت فرهنگی و علمی در دست شیعه بود. خصلت عقل گرایی شیعه و طبیعت بحث و تحقیق آنان باعث شد فرهنگ عقلی رونق یابد و دانش در همه رشته ها شکوفا شود.
نخستین عامل شکوفایی علم قانون تکامل تطور مجتمع و دومین عامل یاری و تشویق مسوولان حکومت است. عامل نخست به مرور فراهم شده بود و کسی را یارای جلوگیری از آن نبود و عامل دوم نیز به وسیله امرای آل بویه و وزیران شان فراهم شد، زیرا خود آنان با گرایش های شیعی که داشتند به درجه بالایی از فکر و فرهنگ رسیده بودند.
پیروان شیخ طوسی
از زمان حیات شیخ الطائفه تا یک قرن پس از مرگ او دوره شاگردان و پیروان او است و در این مدت هیچ کس کار جدیدی عرضه نکرد لذا فقهای این دوره را مقلده می نامند یعنی کسانی که از روش شیخ تقلید می کردند. از جمله آنان ابوعلی طوسی فرزند شیخ (م پس از ۵۱۵)، نظام الدین صهرشتی، علاءالدین حلبی، ابوعلی طبرسی، قطب الدین راوندی(م ۵۷۳)، قطب الدین کیدری بیهقی(زنده در ۵۷۶) و ابن شهر آشوب هستند.
از آن پس عده یی و از جمله ابن ادریس حلی(م ۵۹۸) به نقد آثار شیخ پرداختند و فقه شیعه را از تحجر و جمود خارج ساختند و روح آزاداندیشی و نقد علمی را ایجاد کردند.
مکتب محقق و علامه
میراث فقهی شیخ الطائفه به رغم وسعت و غنای فرهنگی خود پراکنده و فاقد پختگی و انسجام لازم بود لذا لازم بود فقه شیعه تحول یابد و به شکلی جدید با نظمی اصولی مدون شود. این کار را محقق حلی(م ۶۷۶) نگارنده شرایع الاسلام و کتاب های دیگر به خوبی انجام داد و اعتبار خدشه دار شده فقه شیخ را بدان بازگردانید. شاگرد او علامه حلی(۷۲۶) نیز همین راه را پیمود. مکتب شیخ با اقدامات این دو تن به اوج کمال رسید و شاگردان آنان نیز در همین چارچوب به کار خود ادامه دادند.
ابواب و رؤوس مسائل فقه
اولين مطلبى كه لازم استيادآورى شود اين است كه آيا اين مسائل گسترده فقهى به نحو دستهبندى شده و تقسيمى بر مبناى صحيح روى آنها صورت گرفته استيا خير؟
پاسخ اين است كه متاسفانه خير. تقسيم و دستهبندى معروف همان است كه محقق حلى صاحب «شرايع» در كتاب «شرايع» آورده است و شهيد اول در كتاب «قواعد» اندكى درباره آن توضيحاتى داده است. عجيب اين است كه شارحان زبردست كتاب شرايع از قبيل شهيد ثانى در «مسالك» و سيد محمد نوه او در كتاب «مدارك» و شيخ محمد حسن نجفى در «جواهر» كوچكترين تفسير و توضيحى درباره تقسيم محقق نكرده و ندادهاند! خود شهيد اول نيز در كتاب «لمعه» از روش محقق پيروى نكرده است.
به هر حال دستهبندى و تقسيم محقق بدينگونه است كه ابواب فقه را بر چهار قسم دانسته است: عبادات، عقود، ايقاعات، احكام.
اين تقسيم بر اين اساس است كه كارهائى كه انسان بايد بر ميزان شرعى آنها را انجام دهد يا به نحوى است كه قصد تقرب به خداوند در آنها شرط شده است، يعنى صرفا براى خدا بايد انجام شود و اگر قصد و غرضى ديگر در كار باشد تكليف ساقط نمىشود و بايد دوباره صورت گيرد، يا چنين نيست؟
اگر از نوع اول باشد «عبادت» ناميده مىشود مانند نماز و روزه و خمس و زكات و حج و غيره. اينگونه كارها را در فقه «عبادات» مىنامند.
اما اگر از نوع دوم باشد، يعنى قصد قربتشرط صحت آن نباشد، و فرضا به قصد و غرضى ديگر نيز صورت گيرد صحيح است، بر دو قسم است: يا اين است كه وقوع آن موقوف به اجراء صيغه خاص نيست، و يا هست.
اگر موقوف به اجراء صيغه خاص نباشد «احكام» ناميده مىشوند، مانند ارث، حدود، ديات و غيره، و اگر موقوف به اجراء صيغه خاص باشد اين نيز به نوبه خود دو نوع است: يا اين است كه آن صيغه بايد وسيله دو طرف خوانده شود، يكى طرف ايجاب باشد و ديگرى طرف قبول، و يا آنكه نيازى به دو طرف ندارد، صيغهاى است كه يكجانبه.
اگر از نوع اول باشد «عقد» ناميده مىشود، مانند بيع و اجاره و نكاح كه يك طرف ايجاب مىكند و طرف ديگر قبول. و اگر صرفا يك فرد به تنائى مىتواند اجرا كند بدون نياز به طرف ديگر «ايقاع» ناميده مىشود. مانند «ابراء» يعنى صرف نظر كردن از طلب خود، يا طلاق و يا عتق. ما بعدا درباره اين تقسيم و ساير تقسيمات بحثخواهيم كرد.
محقق حلى در اين تقسيم بندى مجموع ابواب فقه را چهل و هشت باب قرار داده است. ده باب را «عبادات»، پانزده باب را «عقود»، يازده باب را «ايقاعات» و دوازده باب را «احكام» خوانده است. ولى بعدا عملا اين شمارهها به هم خورده است.
ضمنا اين نكته ناگفته نماند كه در قرن اول و دوم هجرى، كتبى كه نوشته مىشد، درباره يك يا چند موضوع فقهى نوشته مىشد نه درباره همه موضوعات.
مثلا در كتب تراجم مىخوانيم كه فلان شخص كتابى در «صلوه» و فلان شخص ديگر كتابى در «اجاره» و سومى كتابى در «نكاح» نوشته است. از اينرو در دورههاى بعد نيز كه جوامع فقهى (يعنى كتب جامع همه دوره فقه) نوشته شد، ابواب فقه هر كدام تحت عنوان «كتاب» ياد مىشود. رسم بر اين است كه بجاى اينكه بنويسند «باب الصلوة» يا «باب الحج» مىنويسند «كتاب الصلوة» يا «كتاب الحج».
اكنون ابواب و رؤوس مسائل فقهى را به ترتيب «شرايع» محقق حلى و به نقل از آن كتاب ذكر مىكنيم.
عبادات
«محقق» ده كتاب عبادات را به اين ترتيب ذكر مىكند:
1. كتاب الطهاره. طهارت بر دو قسم است: طهارت از خبثيا آلودگيهاى ظاهرى و جسمى و عارضى، و طهارت از حدث يعنى آلودگى معنوى طبعى. طهارت از خبث عبارت است از تطهير بدن يا لباس يا چيز ديگر از امور ده گانهاى كه اصطلاحا نجاسات خوانده مىشوند از قبيل: بول، غايط، خون، منى، ميته و غيره; و طهارت از حدث عبارت است از حدث عبارت است از وضو و غسل و تيمم كه شرط عبادات از قبيل نماز و طواف است و با يك سلسله اعمال طبيعى مانند خواب، ادرار، جنابت و غيره باطل مىشود و بايد تجديد شود.
2. كتاب الصلوه. در اين كتاب درباره نمازهاى واجب يعنى نمازهاى يوميه، نماز عيدين، نماز ميت، نماز آيات، نماز طواف و نمازهاى نافله يعنى نمازهاى مستحبى از قبيل نوافل يوميه و غيره، و درباره شرائط و اركان و مقدمات و موانع و قواطع و خلل نماز، و همچنين درباره انواع نماز از قبيل نماز حاضر و نماز مسافر يا نماز فرادى و نماز جماعت، يا نماز اداء و نماز قضاء به تفصيل بحث مىشود.
3. كتاب الزكوة. زكات نوعى پرداخت مالى استشبيه به ماليات كه به نه چيز تعلق مىگيرد: طلا، نقره، گندم، جو، خرما، مويز، گاو، گوسفند، شتر. در فقه درباره شرائط تعلق زكات به اين امور نه گانه و درباره مقدار زكات و درباره مصرف آن كه به چه مصارفى بايد برسد بحث مىشود. در قرآن «زكات» غالبا همرديف نماز ذكر مىشود. در قرآن از مسائل زكات فقط مصارف آن توضيح داده شده است، آنجا كه مىفرمايد:
انما الصدقات للفقراء و المساكين و العاملين عليها و المؤلفة قلوبهم و فى الرقاب و الغارمين و فى سبيل الله و ابن السبيل. (توبه/60)
صدقات براى نيازمندان و تهيدستان و ماموران جمعآورى آنها، و مردمى كه بايد دل آنها به دست آيد، و در راه آزادى بردگان، و قرض داران و در راه خيرى كه به خدا منتهى گردد و مسافران بى توشه مىباشد.
4. كتاب الخمس. خمس نيز مانند زكات نوعى پرداخت مالى شبيه ماليات است. خمس يعنى يك پنجم. از نظر اهل تسنن تنها غنائم جنگى است كه يك پنجم آن به عنوان خمس بايد به بيت المال منتقل شود و صرف مصالح عموم گردد. ولى از نظر شيعه غنائم جنگى يكى از چيزهائى است كه بايد خمس آن پرداختشود. علاوه بر آن، معادن، گنجها، مالهاى مخلوط به حرام كه تشخيص آنها و مالك آنها مقدور نيست، زمينى كه كافر ذمى از مسلمان مىخرد، آنچه از طريق غواصى به دست مىآيد و مازاد عوائد سالانه نيز بايد تخميس شوند و خمس آنها داده شود. خمس در مذهب شيعه بودجه هنگفتى است كه قسمت مهم بودجه يك كشور را مىتواند تامين كند.
5. كتاب الصوم. صوم يعنى روزه. چنانكه مىدانيم در حال روزه از خوردن و آشاميدن، آميزش جنسى و سر زير آب فرو كردن و غبار غليظ به حلق فرو بردن و برخى چيزهاى ديگر بايد اجتناب كرد. هر سال قمرى يك ماه يعنى ماه مبارك رمضان بر هر مكلف بالغى كه عذرى نداشته باشد واجب است روزه بگيرد. روزه به طور كلى در غير ماه رمضان مستحب است. دو روز در سال روزه حرام است: عيد فطر و عيد اضحى. بعضى روزها روزه مكروه است مانند روز عاشورا.
6. كتاب الاعتكاف. اعتكاف به حسب معنى لغوى يعنى مقيم شدن در يك محل معين. ولى در اصطلاح فقهى عبارت است از نوعى عبادت كه انسان سه روز يا بيشتر در مسجد مقيم مىشود و پا بيرون نمىگذارد و هر سه روز روزه مىگيرد. اين كار شرائط و احكامى دارد كه در فقه مسطور است. اعتكاف فى حد ذاته مستحب است نه واجب، ولى اگر انسان آن را شروع كرد و دو روز گذشت روز سوم واجب مىشود. اعتكاف بايد در مسجد الحرام يا مسجد النبى يا مسجد گوفه يا مسجد بصره صورت گيرد و حد اقل اين است كه در يك مسجد جامع يك شهر صورت گيرد. اعتكاف در مساجد كوچك جايز نيست. پيغمبر اكرم دهه آخر رمضان اعتكاف مىفرمود.
7. كتاب الحج. حج همان عمل معروفى است كه در مكه و اطراف مكه وسيله حجاج انجام مىشود و معمولا توام با عمره است. اعمال حج عبارت است است:
احرام در مكه، وقوف در سرزمين عرفات، وقوف شبانه در سرزمين مشعر، رمى جمرة العقبه، قربانى، حلق يا تقصير، طواف، نماز طواف، سعى بين صفا و مروه، طواف النساء، نماز طواف النساء، رمى جمرات، بيتوته در منا.
8. كتاب العمره. عمره نيز نوعى حج كوچك است. ولى معمولا براى حجاج واجب است كه اول عمره را بجا آورند و بعد حج را. اعمال عمره عبارت است از:
احرام در يكى از ميقاتها، طواف خانه كعبه، نماز طواف، سعى بين صفا و مروه، تقصير.
شيخ بهایى براى اينكه اعمال عمره و حج و ترتيب آنها در اذهان طلاب باقى بماند آنها را با رمز حرف اول آنها در يك شعر جمع كرده است و آن اين است:
«اطرست» للعمرة اجعل نهج «او وارنحط رس طرمر» لحج به اين ترتيب:
الف - احرام
ط - طواف
ر - ركعتين طواف
س - سعى بين صفا و مروه
ت - تقصير
مجموع اينها كلمه «اطرست» را تشكيل مىدهد كه رمز عمره است. و باز:
الف - احرام
و - وقوف در عرفات
و - وقوف در مشعر الحرام
الف - افاضه (يعنى كوچ كردن) از عرفات و مشعر به سرزمين منا.
ر - رمى جمرة العقبه.
ن - نحر يعنى قربانى
ح - حلق يعنى تراشيدن سر، و براى كسى كه حج او حج اول نيست چيدن مقدارى مو يا ناخن.
ط - طواف حج.
ر - ركعتين طواف حج.
س - سعى ميان صفا و مروه.
ط - طواف النساء.
ر - ركعتين طواف.
م - مبيت (يعنى بيتوته) در منا.
ر - رمى جمرات.
بنا بر آنچه ما اعمال حج را شرح داديم مجموع اعمال سيزده تا است ولى در اين شعر چهاردهتا آمده است. سر مطلب اين است كه شيخ بهایى افاضه از عرفات و مشعر، يعنى كوچ كردن از آنجا به طرف منا را عملى مستقل شمرده است، در صورتى كه عمل مستقل نيست.
9. كتاب الجهاد. در اين كتاب مسئله جنگهاى اسلامى مطرح است. اسلام دين اجتماعى و مسئوليتهاى اجتماعى است. از اين رو جهاد در متن دستورات اسلام قرار گرفته است. جهاد بر دو قسم است: ابتدائى و دفاعى. از نظر فقه شيعه جهاد ابتدائى منحصرا زير نظر پيغمبر اكرم يا امام معصوم مىتواند صورت گيرد و لا غير. اين چنين جهادى تنها بر مردان واجب است ولى جهاد دفاعى در همه زمانها بر همه مردم اعم از مرد و زن واجب است.
ايضا جهاد يا داخلى استيا خارجى. اگر گروهى از مردم بر امام مفترض الطاعة مسلمين خروج كنند آنچنانكه خوارج يا اصحاب جمل و اصحاب صفين كردند جهاد با آنها نيز واجب است. در فقه، احكام جهاد و احكام ذمه يعنى شرائط پذيرفتن غير مسلمان تحت عنوان تابعيت دولت اسلامى، و همچنين درباره صلح ميان دولت اسلامى و دولت غير اسلامى به تفصيل بحث مىشود.
10. امر به معروف و نهى از منكر. اسلام به حكم اينكه دين اجتماعى و مسؤوليتهاى اجتماعى است و محيط مناسب را شرط اصلى اجراء برنامه آسمانى و سعادت بخش خود مىداند يك مسؤوليت مشترك براى عموم به وجود آورده است. همه مردم موظفند كه پاسدار فضيلتها و نيكيها و نابود كننده بديها و نادرستيها باشند. پاسدارى نيكيها به نام «امر به معروف» و ستيزهگرى با بديها « نهى از منكر» ناميده مىشود. «امر به معروف و نهى از منكر» در فقه اسلامى، شرائط و مقررات و نظاماتى دارد كه در فقه مسطور است.
تا اينجا ده باب عبادات پايان مىپذيرد و نوبت عقود مىرسد.
عقود
«محقق» مىگويد: قسم دوم عقود است و مشتمل بر پانزده كتاب است:
1. كتاب التجاره. در اين كتاب درباره خريد و فروش، شرائط طرفين معامله (يعنى خريدار و فروشنده) و شرائط عوضين، شرائط عقد يعنى صيغه معامله، و همچنين درباره انواع خريد و فروشها: معامله نقد، معامله نسيه كه جنس نقد است و پول مدت دارد، معامله سلف كه عكس آن استيعنى پيش فروش است: پول نقد دريافت مىشود و جنس مدت دار است، بحث مىشود. البته معاملهاى كه هم جنس و هم پول هر دو مدتدار باشد باطل است. و همچنين در باب «بيع» درباره مرابحه، مواضعه، تولية بحث مىشود. مقصود از مرابحه در اينجا اين است كه شخصى معاملهاى مىكند و بعد با گرفتن يك مقدار سود معامله را به ديگرى واگذار مىكند. و مواضعه بر عكس است، يعنى معامله را با مقدارى كسر و تحمل ضرر به ديگرى واگذار مىكند. و تولية اين است كه معامله را بدون سود و زيان به ديگرى واگذار مىنمايد.
2. كتاب الرهن. رهن يعنى گرو. احكام گرو گذاشتن و گرو گرفتن در اين باب فقهى بيان مىشود.
3. كتاب مفلس. مفلس يعنى ور شكسته، يعنى كسى كه دارائيش وافى به ديونش نيست. حاكم شرعى براى رسيدگى به ديون چنين شخصى او را ممنوع التصرف مىكند تا دقيقا رسيدگى شود و ديون طلبكاران به قدر امكان پرداختشود.
4. كتاب الحجر. حجر يعنى منع. مقصود ممنوع التصرف بودن است. در موارد زيادى مالك شرعى در عين مالكيت تامه، ممنوع التصرف است. مفلس كه قبلا ياد شد يكى از اين گونه افراد است. همچنين است طفل نابالغ، ديوانه، سفيه، مريض در مرض موت نسبت به وصيت در مازاد از ثلث ثروت خود. و همچنين است - به قولى - مريض در مرض موت نسبت به نقل و انتقالهاى ماليش در مازاد از ثلث دارائى خود.
5. كتاب الضمان. «ضمان» همان چيزى است كه در عرف امروز فارسى زبانان «ضمانت» ناميده مىشود. يعنى كسى در برابر يك نفر طلبكار يا مدعى طلبكارى عهدهدار دين او مىشود و از او به اصطلاح ضمانت مىكند. درباره حقيقت «ضمان» ميان فقه شيعه با فقه سنى اختلاف است. از نظر فقه شيعه ضمان «نقل دين از ذمه مديون به ذمه ضامن» است، يعنى پس از ضمان، شخص طلبكار حق مطالبه از مديون اولى را ندارد، فقط حق دارد از ضامن مطالبه كند. البته ضامن اگر به تقاضاى مديون ضمانت كرده باشد مىتواند پس از پرداخت به طلبكار، از مديون استيفا كند. ولى از نظر فقه اهل تسنن، ضمان «ضم عهدهاى بر عهده ديگر» است، يعنى پس از ضمان، طلبكار حق دارد كه از مديون اولى مطالبه كند و يا از ضامن. «محقق» در ضمن «كتاب ضمان» احكام باب حوالة و باب كفالة را هم ذكر كرده است.
6. كتاب الصلح. در اين كتاب احكام مصالحه بيان مىشود. مقصود از صلح در اينجا غير از صلحى است كه در كتاب جهاد بيان مىشود. صلح كتاب جهاد درباره قراردادهاى سياسى است و كتاب الصلحى كه در باب عقود ذكر مىشود مربوط به امور مالى و حقوق عرفى است، مثل اينكه دينى كه ميزانش مجهول است به مبلغ معينى صلح مىشود. صلح معمولا در مورد دعاوى و اختلافات واقع مىشود.
7. كتاب الشركه. شركتيعنى اينكه مالى يا حقى به بيش از يك نفر تعلق داشته باشد. مثل اينكه مثلا ثروتى به فرزندان به ارث مىرسد كه مادامى كه قسمت نكردهاند با يكديگر شريكند، و مثل اينكه دو نفر مشتركا اتومبيل يا اسب يا زمينى را مىخرند، و يا احيانا چند نفر مشتركا يك مباحى را حيازت مىكنند مثلا زمين مواتى را احيا مىكنند. و گاهى به صورت قهرى صورت مىگيرد، مثل اينكه گندمهاى يك نفر با گندمهاى يك نفر ديگر مخلوط مىشود كه جدا كردن آنها ممكن نيست.
شركت بر دو قسم است: عقدى و غير عقدى. آنچه قبلا گفتيم شركت غير عقدى بود. شركت عقدى اين است كه دو يا چند نفر با يك قرارداد و يك پيمان و عقد با يكديگر شركتى بر قرار مىكنند، مانند شركتهاى تجارتى يا زراعى يا صنعتى. شركت عقدى احكام زيادى دارد كه در فقه مسطور است. در باب شركت ضمنا احكام قسمت نيز ذكر مىشود.
8. كتاب المضاربه. مضاربه نوعى شركت عقدى است، اما نه شركت دو يا چند سرمايه بلكه شركتسرمايه و كار. يعنى اينكه يك يا چند نفر سرمايهاى براى تجارت مىگذارند و يك يا چند نفر ديگر به عنوان «عامل» عمليات تجارى را بر عهده مىگيرند. قبلا بايد از نظر تقسيم سود كه به چه نسبت باشد به توافق رسيده باشند و عقد مضاربه، يعنى صيغه مضاربه جارى شود و يا لا اقل عملا پيمان منعقد شود.
9. كتاب المزارعه و المساقات. مزارعه و مساقات دو نوع شركت استشبيه مضاربه، يعنى هر دو از نوع شركت كار و سرمايه است، با اين تفاوت كه مضاربه شركت كار و سرمايه براى كسب و تجارت است ولى مزارعه شركت كار و سرمايه براى كشاورزى است، به اين معنى كه صاحب آب و زمين با فردى ديگر قرارداد كشاورزى منعقد مىكند و توافق مىكنند كه محصول كشاورزى به نسبت معين ميان آنها تقسيم شود; و مساقات شركت كار و سرمايه در امر باغدارى است كه صاحب درخت ميوه با يك كارگر، قرادادى منعقد مىكند كه عهدهدار عمليات باغبانى از قبيل آب دادن و ساير كارها كه در به ثمر رساندن ميوه مؤثر است بشود و به نسبت معين كه با يكديگر توافق خواهند كرد، هر كدام از مالك و كارگر سهمى مىبرد.
اين نكته لازم استيادآورى شود كه در شركتسرمايه و كار، خواه به صورت مضاربه و خواه به صورت مزارعه يا مساقات، نظر به اينكه سرمايه به مالك تعلق دارد، هر گونه خطر و زيانى كه متوجه سرمايه شود از مال صاحب سرمايه است. و از طرف ديگر سود سرمايه قطعى نيست. يعنى ممكن استسود كمى عايد شود و ممكن است هيچ سودى عايد نشود. صاحب سرمايه تنها در صورتى كه سودى عايد شود، چه كم و چه زياد، در همان سود سهيم و شريك خواهد شد. اين است كه سرمايهدار نيز مانند عامل ممكن استسودى نبرد و ممكن است احيانا سرمايهاش تلف شود و از بين برود و به اصطلاح ورشكستشود.
ولى در جهان امروز بانكداران به صورت ربا منظور خود را عملى مىسازند و در نتيجه سود معين در هر حال مىبرند.، خواه عمليات تجارى يا كشاورزى يا صنعتى كه با آن سرمايه صورت مىگيرد سود داشته باشد. و خواه نداشته باشد. فرضا سود نداشته باشد، عامل (مباشر) مجبور است ولو با فروختن خانه خود آن سود را تامين نمايد. و همچنين در اين نظام هرگز سرمايه دار ورشكست نمىشود، زيرا بر اساس نظام ربوى سرمايهدار سرمايه خود را در ذمه عامل و مباشر به صورت قرض قرار داده است و در هر حال دين خود را مطالبه مىكند هر چند تمام سرمايه از بين رفته باشد.
در اسلام استفاده از سرمايه به صورت ربا يعنى اينكه سرمايه دار پول خود را به صورت قرض به عامل و مباشر بدهد و دين خود را به علاوه مقدارى سود در هر حال بخواهد اكيدا و شديدا ممنوع است.
10. كتاب الوديعه. وديعه يعنى امانت، به عبارت ديگر سپردن مالى نزد يكى نفر و نايب گرفتن او از جانب خود براى حفظ و نگهدارى. وديعه به نوبه خود وظائف و تكاليف براى «ودعى» يعنى كسى كه امانتدار است ايجاد مىكند، همچنانكه او را در صورت تلف مال - اگر تقصير نكرده باشد - معاف مىدارد.
11. كتاب العاريه. عاريه اين است كه كسى مال شخصى را مىگيرد براى اينكه از منافع آن منتفع شود. عاريه وديعه هر دو نوعى امانت مىباشند، اما در وديعه انسان مال خود را به ديگرى مىدهد براى حفظ و نگهدارى و طبعا او بدون اذن مالك حق هيچگونه استفاده ندارد، ولى عاريه اين است كه انسان از اول مال خود را به ديگرى مىدهد كه از آن بهره ببرد و بعد بر گرداند. مثل اينكه كسى لباس خود را يا اتومبيل خود يا ظروف خود را به ديگرى عاريه مىدهد.
12. كتاب الاجاره. اجاره دو نوع است: يا به اين نحو است كه انسان منافع مال خود را در مقابل پولى كه آن را مال الاجاره مىنامند به ديگرى واگذار مىكند، مثل اينكه انسان طبق معمول، خانه يا اتومبيل و يا لباس خود را اجاره مىدهد، و يا به اين نحو است كه انسان خود اجير مىشود يعنى متعهد مىشود كه در مقابل انجام عملى خاص نظير دوختن لباس، اصلاح سر و صورت، بنائى و غيره مزدى دريافت نمايد. اجاره و بيع از يك جهتشبيه يكديگرند و آن اينكه در هر دو مورد، معاوضه در كار است. چيزى كه هست در بيع، معاوضه ميان يك عين خارجى و پول است، و در اجاره ميان منافع عين و پول است. عوضين را در بيع، «مبيع» و «ثمن» مىنامند، و در اجاره «عين موجره» و «مال الاجاره». اجاره وجه مشتركى با عاريه دارد و آن اينكه مستاجر و مستعير هر دو از منافع استفاده مىكنند. اما تفاوتشان در اين است كه مستاجر به حكم اينكه مال الاجاره مىپردازد مالك منافع عين است ولى مستعير مالك منافع نيست فقط حق انتفاع دارد.
13. كتاب الوكاله. يكى از نيازهاى بشرى نايب گرفتن افراد ديگر است براى كارهايى كه او بايد به صورت عقد يا ايقاع انجام دهد. مثل اينكه شخصى ديگرى را وكيل مىكند كه از طرف او عقد بيع يا اجاره يا عاريه يا وديعه يا وقف و يا صيغه طلاق را جارى كند. آنكه به ديگرى از طرف خود اختيار مىدهد «موكل» و آن كه از طرف موكل به عنوان نايب برگزيده مىشود «وكيل» و نفس اين عمل «توكيل» ناميده مىشود.
14. كتاب الوقوف و الصدقات. وقف يعنى اينكه مال خود را از ملك خود خارج كند و خالص براى يك مصرف قرار دهد. در تعريف وقف گفتهاند: تحبيس العين و تسبيل المنفعة يعنى نگهداشتن عين و غير قابل انتقال كردن آن و آزاد ساختن منافعش. در اينكه در وقف قصد قربتشرط هستيا نه، اختلاف است. علت اينكه «محقق» آن را در باب عقود ذكر كرده نه در باب عبادات، اين است كه قصد قربت را شرط نمىداند.
وقف بر دو قسم است: وقف خاص و وقف عام، و هر كدام احكام مفصلى دارد.
15. كتاب السكنى و الحبس. سكنى و حبس شبيه وقفند با اين تفاوت كه در «وقف» عين مال براى هميشه حبس مىشود و ديگر قابل اينكه مالك شخصى پيدا كند نيست ولى «حبس» اين است كه منافع مال خود را تا مدت معين براى يك مصرف خيريه قرار مىدهد و بعد از انقضاء مدت به صورت ملك شخصى در مىآيد و اما «سكنى» عبارت است از اينكه مسكنى را براى مدت معين براى استفاده يك مستحق قرار مىدهد و پس از انقضاء مدت مانند ساير اموال شخصى مالك اولى مىشود.
16. كتاب الهبات. هبه يعنى بخشش. يكى از آثار مالكيت اين است كه انسان حق دارد مال خود را به ديگرى ببخشد. هبه بر دو قسم است: معوضه و غير معوضه. هبه غير معوضه اين است كه در مقابل بخشش خود هيچ عوضى نمىگيرد. ولى هبه معوضه اين است كه پاداشى در مقابل دارد. هبه معوضه غير قابل برگشت است و اما هبه غير معوضه اگر ميان خويشاوندان و ارحام باشد و يا عين موهوبه تلف شود غير قابل برگشت است و الا قابل برگشت استيعنى واهب مىتواند رجوع كند و عقد هبه را فسخ نمايد.
17. كتاب السبق و الرمايه. سبق و رمايه يعنى نوعى قرارداد و شرط بندى براى مسابقه در اسبدوانى و يا شتردوانى و يا تير اندازى. سبق و رمايه با اينكه نوعى شرط بندى است و اسلام شرط بنديها را منع كرده است، نظر به اينكه براى تمرين عمليات سربازى است جايز شمرده شده است. سبق و رمايه از توابع جهاد است.
18. كتاب الوصيه. مربوط است به سفارشهايى كه انسان در مورد اموالش و يا در مورد فرزندان كوچكش كه ولى آنها است براى بعد از مردن خود مىنمايد. انسان حق دارد كه شخصى را وصى خودش قرار دهد كه بعد از او عهده دار تربيت و حفظ و نگهدارى فرزندان صغيرش بوده باشد، و همچنين حق دارد كه تا حدود يك سوم ثروت خود را طبق وصيت به هر مصرفى كه خود مايل باشد برساند. فقهاء مىگويند: وصيت بر سه قسم است: تمليكيه، عهديه، فكيه. وصيت تمليكيه اين است كه وصيت مىكند كه فلان مبلغ از مالش بعد از خودش متعلق به فلان شخص معين باشد. وصيت عهديه اين است كه وصيت مىكند بعد از مردنش فلان عمل انجام شود، مثلا برايش در حجيا زيارت يا نماز و روزه نايب بگيرند يا به نوعى ديگر كار خير انجام دهند. وصيت فكيه اين است كه مثلا وصيت مىكند فلان برده بعد از مردن من آزاد باشد.
19. كتاب النكاح. «نكاح» عبارت است از پيمان ازدواج. فقها در باب نكاح اولا درباره شرائط عقد نكاح بحث مىكنند، و بعد درباره محارم يعنى كسانى كه ازدواجشان با يكديگر حرام است، از قبيل پدر و دختر، يا مادر و پسر و يا برادر و خواهر غير اينها، به بحث مىپردازند، و ديگر درباره دو نوع نكاح: دائم و منطقع، و درباره «نشوز» يعنى سر پيچى هر يك از زن و مرد از وظائف خود نسبت به حقوق طرف ديگر، و درباره نفقات يعنى لزوم اداره اقتصادى زن و فرزند از طرف پدر خانواده، و در پارهاى مسائل ديگر بحث مىكنند.
تا اينجا «عقود» به پايان رسيد. چنانكه در ابتدا خوانديم، «محقق حلى» در اول بخش عقود گفت: «عقود پانزده تا است» اما عملا بيشتر شد. معلوم نيست چرا اين طور است. شايد اشتباه لفظى بوده است و يا از آن جهت بوده كه «محقق» بعضى ابواب را با بعضى ديگر يكى مىدانسته است.
ايقاعات
«محقق» مىگويد: قسمتسوم ايقاعات است و آن يازده تا است.
«ايقاع» يعنى كارى كه نيازمند به اجرای صيغه است ولى نياز به دو طرف ندارد و يكجانبه قابل انجام است.
1. كتاب الطلاق. «طلاق» عبارت است كه برهم زدن مرد پيمان ازدواج را. طلاق يا بائن است و يا رجعى. طلاق بائن يعنى طلاق غير قابل رجوع. طلاق رجعى يعنى طلاق قابل رجوع. مقصود اين است كه مرد مىتواند مادامى كه عده زن منقضى نشده رجوع كند و طلاق را كان لم يكن نمايد. طلاق بائن كه غير قابل رجوع استيا از آن جهت است كه عده ندارد مانند طلاق زنى كه مرد با او نزديكى نكرده است و طلاق زن يائسه، و يا از آن جهت است كه در عين اينكه زن عده دارد مرد حق رجوع ندارد، مانند طلاق در نوبتسوم و يا ششم كه تا زن با مرد ديگر ازدواج نكند و با او آميزش ننمايد، شوهر اول نمىتواند با او ازدواج كند، و يا طلاق نوبت نهم كه براى هميشه آن زن بر شوهر سابقش حرام مىشود. در طلاق شرط است كه اولا در حال پاكى زن صورت گيرد، ثانيا دو نفر شاهد عادل در حين طلاق حضور داشته باشند. طلاق مبغوض الهى است. پيغمبر خدا فرمود: ابغض الحلال عند الله الطلاق. يعنى طلاق در عين اينكه حرام نيست مبغوض و منفور خداوند است; و اين خود، سرى دارد.
2. كتاب الخلع و المبارات. خلع و مبارات نيز دو نوع طلاق بائن است. «خلع» طلاقى است كه كراهت از طرف زوجه است و زوجه مبلغى به مرد مىپردازد و يا از همه و يا قسمتى از مهر خود صرف نظر مىكند كه مرد حاضر به طلاق شود، همين كه مرد طلاق داد حق رجوع از او سلب مىشود، مگر اينكه زوجه بخواهد آنچه بذل كرده پس بگيرد، در اين صورت زوج نيز حق رجوع دارد.
«مبارات» نيز نوعى طلاق بائن است مانند «خلع» با اين تفاوت كه كراهت طرفينى است و در عين حال زوجه مبلغى بذل مىكند براى طلاق. تفاوت ديگر اين است ك مقدار مبذول در «خلع» حد معين ندارد ولى در «مبارات» مشروط است كه بيش از مهر زوجه نباشد.
3. كتاب الظهار. «ظهار» در جاهليت نوعى طلاق بوده است به اين ترتيب كه زوج به زوجه مىگفت: «انت على كظهر امى» يعنى تو نسبت به من مانند پشت مادرم هستى. و همين كافى بود كه زوجه مطلقه شناختشود. اسلام آن را تغيير داد. از نظر اسلام «ظهار» طلاق نيست، ولى اگر كسى چنين كارى كند بايد كفاره بدهد و تا كفاره نداده است نزديكى با آن زن بر او حرام است. كفاره ظهار آزاد كردن يك بنده است، اگر ممكن نشد، دو ماه متوالى روزه گرفتن، و اگر ممكن نشد شصت مسكين اطعام كردن.
4. كتاب الايلاء. «ايلاء» يعنى سوگند خوردن، ولى در اينجا منظور سوگند خاص است و آن اينكه مردى براى زجر همسرش سوگند ياد مىكند كه براى هميشه و يا مدت معين (بيش از چهار ماه) با او نزديكى نخواهد كرد. اگر زن شكايت كند حاكم شرعى او را مجبور مىكند به يكى از دو كار: نقض سوگند، يا طلاق زوجه. اگر مرد سوگند خود را نقض كند البته بايد كفاره سوگند خود را بپردازد. نقض سوگند همه جا حرام است ولى در اينجا واجب است.
5. كتاب اللعان. «لعان» نيز مربوط است به روابط خانوادگى زن و شوهر. لعان به اصطلاح نوعى مباهله، يعنى نوعى نفرين طرفينى است و اين در صورتى است كه مردى همسر خود را متهم به فحشاء نمايد و يا فرزندى را كه آن زن در خانه او آورده از خود نفى كند و بگويد فرزند من نيست. البته نفى ولد مستلزم متهم ساختن به عمل فحشاء نيست زيرا ممكن است فرزندى از طريق شبهه - نه زنا - به وجود آمده باشد.
اگر كسى زنى را متهم به فحشا كند و نتواند چهار شاهد عادل اقامه كند، برخورد او بايد حد «قذف» يعنى حد متهم ساختن جارى شود. همچنين است اگر مردى همسر خودش را متهم سازد. چيزى كه هست اگر مردى همسر خودش را متهم سازد به فحشاء يك راه ديگر وجود دارد، و آن اينكه «لعان» نمايد، ولى اگر لعان محقق شد هر چند حد قذف از او ساقط مىگردد، اما آن زن براى هميشه بر او حرام مىشود. لعان در حضور حاكم شرعى صورت مىگيرد. همانطور كه گفتيم، لعان نوعى مباهله است، يعنى نوعى نفرين طرفينى است. ترتيب كار اين است كه مرد در حضور حاكم مىايستد و چهار بار مىگويد: «خدا را گواه مىگيرم كه در ادعاى خود صادقم». در نوبت پنجم مىگويد: «لعنتخدا بر من اگر در ادعاى خود دروغگو باشم». سپس زن در حضور حاكم مىايستد و چهار بار مىگويد: «خدا را گوه مىگيرم كه او (شوهر) در ادعاى خود كاذب است». در نوبت پنجم مىگويد: «خشم خدا بر من اگر او در ادعاى خود صادق باشد».
اگر به اين ترتيب «ملاعنه» محقق شد، زن و شوهر براى هميشه از يكديگر منفصل مىگردند.
6. كتاب العتق. «عتق» يعنى آزاد كردن بردگان. در اسلام يك سلسله مقررات در مورد بردگان وضع شده است. اسلام برده گرفتن را منحصرا در مورد اسيران جنگى مشروع مىداند و هدف از برده گرفتن بهره كشى از آنها نيست، بلكه هدف اين است كه اجبارا مدتى در خانوادههاى مسلمان واقعى زندگى كنند و تربيت اسلامى بيابند و اين كار خود به خود به اسلام و تربيت اسلامى آنها منجر مىگردد. و در حقيقت دوران بندگى دالانى است كه بردگان از آزادى دوره كفر تا آزادى دوره اسلام طى مىكنند. پس هدف اين نيست كه بردگان برده بمانند، هدف اين است كه كافران تربيت اسلامى بيابند و در حالى آزادى اجتماعى داشته باشند كه آزادى معنوى كسب كردهاند. از اين رو آزادى بعد از بردگى هدف اسلام است. لهذا اسلام برنامه وسيعى براى «عتق» يعنى آزادى فراهم كرده است. فقها نيز نظر به اينكه هدف اسلام «عتق» است نه «رق» بابى كه باز كردهاند تحت عنوان «كتاب العتق» است نه «كتاب الرق».
فقها مىگويند: موجبات آزادى چند چيز است: آزادى ارادى و بالمباشره كه مالك براى ادای كفاره يا صرفا براى رضاى خدا برده را آزاده مىكند. ديگر سرايت، يعنى اگر بردهاى قسمتى از او مثلا نصف يا ثلثيا ربع يا عشر او به علتى آزاد شد اين آزادى به همه او سرايت مىكند. سوم مملوك عمودين واقع شدن. «عمودين» يعنى پدر و مادر و پدران و مادران آنها هر چه بالا برود و ديگر فرزندان و فرزندان فرزندان هر چه پائين برود. مقصود اين است كه اگر كسى مملوك پدر يا مادر يا جد يا جده يا فرزند يا نوه خود قرار گيرد خود به خود آزاد مىشود. چهارم عوارض متفرقه مثل ابتلاى به كورى يا جذام و غيره كه خود به خود موجب آزادى است.
7. كتاب التدبير و المكاتبة و الاستيلاد. تدبير و مكاتبه و استيلاد سه موجب از موجبات آزادى است. «تدبير» اين است كه مالك وصيت مىكند كه برده بعد از مردنش آزاد باشد. «مكاتبه» اين است كه برده با مالك خود قرار داد منعقد مىكند كه با پرداخت وجهى آزاد شود. در قرآن تصريح شده كه اگر چنين تقاضائى از طرف برده شد و در آنها خيرى تشخيص داديد، يعنى ايمانى در آنها تشخيص داديد (يا اگر تشخيص داديد كه مىتواند خود را اداره كند و بيچاره نمىشود) تقاضاى او را بپذيرد و سرمايهاى هم از ثروت خود در اختيار او بگذاريد. «استيلاد» اين است كه كنيزى از مالك خود حامله شود. اينچنين زن بعد از فوت مالك قهرا در سهم فرزند خود قرار مىگيرد و چون هيچكس مالك عمودين خود نمىشود خود به خود آزاد مىگردد.
8. كتاب الاقرار. اقرار به حقوق قضائى مربوط است. يكى از موجباتى كه حقى را بر انسان ثابت مىكند اقرار خود او است. اگر كسى بر ديگرى ادعا كند كه فلان مبلغ از او طلبكار است بايد دليل و شاهد اقامه كند، اگر شاهد و دليلى نداشته باشد ادعايش مردود است. اما اگر خود آن ديگرى يك نوبت اقرار كند به اينكه مديون است، اين اقرار جاى هر شاهد و دليلى را پر مىكند. اقرار العقلاء على انفسهم جائز.
9. كتاب الجعاله. «جعاله» از نظر ماهيتشبيه اجاره انسانها است. اجير گرفتن انسانها به اين نحو است كه انسان كارگر يا صنعتگر مشخصى را اجير مىكند كه در مقابل فلان مبلغ مزدى كه مىگيرد فلان عمل معين را انجام دهد. ولى در «جعاله» شخص معينى اجير نمىشود بلكه صاحب كار اعلان عمومى مىكند كه هر كس فلان كار را براى من انجام دهد فلان مبلغ به او مىپردازيم.
10. كتاب الاَيمان. اَيمان (به فتح الف) جمع يمين است كه به معنى سوگند است. اگر انسان سوگند بخورد كه فلان كار را خواهم كرد، آن كار بر او واجب مىگردد، يعنى سوگند، تعهد آور است، اما به شرط اينكه سوگند به نام خدا باشد (عليهذا سوگند به نام پيغمبر يا امام يا قرآن شرعا تعهدآور نيست)، ديگر آنكه آن كار جايز باشد، پس سوگند براى انجام كارى كه حرام يا مكروه است، بلااثر است و تعهد آور نيست. سوگند مشروع مثل اينكه سوگند ياد كند كه فلان كتاب مفيد را از اول تا آخر مطالعه كند و يا سوگند ياد مىكند كه روزى يك مرتبه دندان خود را مسواك كند. حنثيعنى تخلف سوگند مستلزم كفاره است.
11. كتاب النذر. نذر نوعى تعهد شرعى است - بدون سوگند - براى انجام كارى. صيغه مخصوص دارد. مثلا انسان نذر مىكند كه نافلههاى يوميه را بخواند و مىگويد: لله على ان اصلى النوافل كل يوم. در سوگند شرط بود كه مورد سوگند مرجوح نباشد يعنى حرام يا مكروه نباشد. عليهذا سوگند بر امر مباح مانعى ندارد. ولى در نذر شرط است كه متعلق نذر راجح باشد يعنى كارى باشد كه براى دين يا دنيا مفيد باشد. پس نذر براى امرى كه رجحانى ندارد و فعل و تركش على السويه است باطل است.
فلسفه لزوم عمل به سوگند و وفاى به نذر اين است كه اين هر دو نوعى پيمان با خدا است. همانطور كه پيمان با بندگان خدا بايد محترم شمرده شود: اوفوا بالعقود، پيمان با خدا نيز بايد محترم شمرده شود.
معمولا افرادى سوگند مىخورند و يا نذر مىكنند كه به اراده خود اعتماد ندارند، از راه سوگند يا نذر براى خود اجبار به وجود مىآورند تا تدريجا عادت كنند و تنبلى از آنها دور شود. اما افراد قوى الاراده هرگز از اين طرق براى خود اجبار به وجود نمىآورند. براى آنها تصميمشان فوق العاده محترم است. همين كه اراده كردند و تصميم گرفتند بدون هيچ اجبار خارجى به مرحله اجرا در مىآورند.
احكام
قسم چهارم از چهار قسم ابواب فقهى، چيزهایى است كه محقق حلى آنها را «احكام» اصطلاح كرده است. احكام در اينجا تعريف خاص ندارد، آنچه كه نه عبادت است و نه عقد و نه ايقاع، محقق آن را «حكم» اصطلاح كرده است. محقق مىگويد: احكام دوازده كتاب است:
1. كتاب الصيد و الذباحه. صيد يعنى شكار حيوان، ذبح يعنى سر بريدن حيوان. مقدمتا بايد بگویيم كه هر حيوانى كه حلال گوشت استخوردن گوشتش آنگاه حلال است كه به ترتيب خاصى «ذبح» يا «نحر» شده باشد و يا (در بعضى حيوانات) به وسيله سگ شكارى تعليم يافته، و يا وسيله آلات فلزى شكار شده باشد.
اگر حيوان ذبح شرعى شده باشد و يا مطابق موازين شرعى شكار شده باشد اصطلاحا مىگويند آن حيوان «تذكيه» شده است و آن را «مذكّى» مىنامند، و اگر تذكيه شرعى نشده باشد مىگويند «ميته» است. ميته چنانكه مىدانيم نجس است و استفاده از آن حرام است. ذبح شتر شكل خاص دارد و «نحر» ناميده مىشود.
شكار مربوط است به حيوان حلال گوشت وحشى، مانند آهو، بزكوهى، گاو كوهى و امثال اينها. عليهذا حيوان اهلى مانند گوسفند و گاو اهلى با شكار حلال نمىشود. سگى كه وسيله آن سگ شكار مىشود بايد «معلم» (به فتح لام) يعنى تعليم يافته باشد. شكار با سگ تعليم نيافته حلال نيست، همچنانكه شكار با حيوانات ديگر غير سگ نيز حلال نيست. در شكار با ابزار غير حيوانى شرط است كه آهن باشد، و لا اقل فلزى باشد، و بايد تيز باشد كه با تيزى خود حيوان را از پا در آورد. پس شكار با سنگ يا عمود آهنى حلال نيست. در شكار و ذبح هر دو شرط است كه متصدى عمل، مسلمان باشد و با نام خدا آغاز كند. شرائط ديگر نيز هست كه مجال ذكر آنها نيست.
2. كتاب الاطعمة و الاشربة. «اطعمه» يعنى خوردنيها و «اشربه» يعنى آشاميدنيها. اسلام يك سلسله دستورات دارد در مورد استفاده از مواهب طبيعى از نظر خوردن و آشاميدن كه بايد آنها را آداب - ولى آداب لازم الاجراء - ناميد. صيد و ذباحه از اين قبيل بود، و اطعمه و اشربه نيز از اين قبيل است. از نظر اسلام به طور كلى «طيبات» يعنى امور مفيد و متناسب، حلال و «خبائث» يعنى امور نامتناسب و پليد براى انسان حرام است. اسلام به بيان اين كلى قناعت نكرده است، درباره يك سلسله امور تصريح كرده است كه از خبائث است و بايد اجتناب شود، و يا از طبيات است و استفاده از آنها بلامانع است.
اطعمه (خوردنيها) يا حيوانى است و يا غير حيوانى. حيوانى يا دريائى است و يا صحرائى و يا هوائى. از حيوان دريائى فقط ماهى حلال است آنهم ماهى فلس دار، و حيوان صحرائى بر دو قسم است: اهلى و وحشى. از ميان حيوانات اهلى گاو، گوسفند و شتر حلال گوشت است بدون كراهت، و اسب و قاطر و الاغ حلال گوشت است ولى مكروه است. گوشتسگ و گربه حرام است. از حيوانات وحشى گوشت درندگان و همچنين گوشتحشرات حرام است، ولى گوشت آهو، گاو وحشى، قوچ وحشى، الاغ وحشى حلال است. گوشتخرگوش با اينكه درنده نيست طبق فتواى مشهور علما حرام است.
پرندگان: گوشت انواع كبوترها: كبك، مرغابى، مرغ خانگى و غيره حلال است. گوشت پرندگان شكارى حرام است. در مواردى كه شرعا تصريح نشده به حليتيا حرمت پرندهاى، دو چيز علامتحرمت قرار داده شده است: يكى اينكه در حين پرواز بيشتر بالهاى خود را صاف نگهدارد. ديگر اينكه چينهدان يا سنگدان يا در پشت پا علامت برآمدگى خاص نداشته باشد.
اما غير حيوان: هر نجس العين خوردن و آشاميدن آن حرام است. همچنين است متنجس يعنى طاهر العينى كه وسيله يك نجس متنجس شده باشد. همچنين هر چيزى كه مضر به بدن باشد و ضرر آن «معتدٌّبه» باشد يعنى از نظر عقلا با اهميتشمرده شود، حرام است. لهذا سمومات حرام است. اگر طب تشخيص دهد كه فلان چيز - مثلا سيگار - ضرر قطعى دارد به بدن، مثلا قلب يا اعصاب را خراب مىكند و موجب كوتاهى عمر مىشود و يا توليد سرطان مىكند، استعمال آن حرام است. اما اگر ضرر «غير معتدٌّ به» باشد حرام نيست.
خوردن زن حامله چيزى را كه منجر به سقط جنين شود و يا خوردن كسى چيزى را كه منجر به اختلال حواس شود و يا قوهاى از قوا را از كار بيندازد - مثلا خوردن مرد چيزى را كه منجر به قطع نسل او شود و يا خوردن زن چيزى را كه منجر به نازایى دائمى شود - حرام است. نوشيدن مسكِرات(مست کننده ها) مطلقا حرام است همچنانكه خوردن مال غير بدون رضاى مالك حرام است، ولى اين حرمت، حرمت عارضى است نه ذاتى.
بعضى از اجزای حلال گوشتحرام است از قبيل سپرز، بيضه، آلت تناسلى. و همچنين بول حيوان حرام گوشت و شير حيوان حرام گوشت حرام است.
3. كتاب الغصب. غصب يعنى استيلاى جابرانه بر مال غير. غصب اولا حرام است، ثانيا موجب ضمان است، يعنى اگر در حالى كه مال در دست غاصب است تلف شود، هر چند تقصيرى در حفظ مال نكرده باشد، غاصب ضامن است. انسان هر تصرفى در مال غصبى بكند حرام است. وضوى با آب غصبى و نماز با لباس غصبى و در مكان غصبى باطل است.
ضمنا بايد دانسته شود همانطور كه غصب يعنى استيلاى عدوانى موجب ضمان است، اتلاف نيز موجب ضمان است. مثلا اگر كسى با سنگ شيشه كسى را بشكند ضامن است هر چند آن شيشه تحت تسلط عدوانى او نيامده است. تسبيب نيز موجب ضمان است. يعنى اگر كسى مباشرتا مال كسى را تلف نكند ولى موجباتى فراهم كند كه منجر به خسارتى بشود ضامن است. مثلا اگر كسى در معبر عمومى شىء لغزندهاى (مثلا پوستخربزه) بيندازد و عابرى در اثر آن بلغزد و خسارتى مالى بر او وارد شود ضامن است.
4. كتاب الشفه. «شفعه» عبارت است از حق اولويتيك شريك براى خريد سهم شريك ديگر. اگر دو نفر به طور مشاع در مالى شريك باشند و يكى از آنها بخواهد سهم خود را بفروشد، اگر شريك او به همان ميزان كه ديگران واقعا خريدارند خريدار باشد، حق اولويت دارد.
5. كتاب احياء الموات. موات يعنى زمين مرده (زمين بائر) يعنى زمين كه وسيله ساختمان يا وسيله كشاورزى و امثال اينها زنده نشده است. زمين احيا شده را در فقه «عامر» مىنامند. پيغمبر فرمود:
من احيى ارضا مواتا فهى له.
هر كس زمين مردهاى را زنده كند آن زمين از خود اوست.
احياء موات مسائل زيادى دارد كه در فقه مسطور است.
6. كتاب اللقطة. «لقطه» يعنى پيدا شده. در اينجا احكام اشيائى كه پيدا مىشوند و صاحب آنها معلوم نيست ذكر مىشود. لقطه يا حيوانى استيا غير حيوانى. اگر حيوانى باشد و به نحوى باشد كه خطرى متوجه حيوان نيست، حق ندارد او را در اختيار بگيرد، و اگر خطر متوجه آن است، مثل گوسفند در صحرا، مىتواند آن را در اختيار بگيرد ولى بايد صاحب آن را جستجو كند، اگر صاحبش پيدا شد بايد به او تحويل داده شود، و اگر صاحبش پيدا نشد مجهول المالك است بايد با اجازه حاكم شرعى به مصرف فقرا برسد. لقطه غير حيوان اگر اندكش باشد، يعنى كمتر از حدود نيم مثقال نقره مسكوك باشد، يابنده مىتواند به نفع خود تصرف كند و اگر بيشتر باشد بايد تا يك سال در جستجوى مالك اصلى باشد (مگر اينكه شىء پيدا شده قابل بقا نباشد مانند ميوهها) اگر مالك اصلى پيدا نشد در اينجا فرق است ميان لقطه حرم يعنى لقطهاى كه در حرم مكه پيدا شده باشد و غير آن. اگر در حرم مكه پيدا شده باشد بايد يكى از دو كار را بكند يا صدقه بدهد به قصد اينكه اگر صاحبش پيدا شد عوضش را به او بپردازد و يا نگهدارد به نيت اينكه صاحبش پيدا شود. و اگر لقطه غير حرم باشد ميان يكى از سه كار مخير است: يا براى خود بردارد به قصد اينكه اگر صاحبش پيدا شد عين يا عوض آن مال را به او بدهد، و يا صدقه بدهد يا همين قصد، و يا نگهدارى كند به اميد اينكه صاحبش پيدا شود.
اگر شىء پيدا شده بى علامت باشد جستجوى صاحب اصلى ضرورت ندارد و از همان ابتدا مخير است ميان سه امر بالا.
7. كتاب الفرائض. مقصود كتاب الارث است. مىدانيم كه در اسلام قانون ارث هست. قانون ارث در اسلام اختيارى نيست، يعنى مورث حق ندارد كه از پيش خود را براى ورثه سهم معين كند و يا همه ثروت خود را به يك نفر اختصاص دهد. مال مورث ميان ورثه شكسته و تقسيم مىشود.
وراث از نظر اسلام طبقات مختلفى را تشكيل مىدهند، با وجود طبقه قبلى نوبت به طبقه بعدى نمىرسد.
طبقه اول والدين و فرزندان و نوهها (در صورت نبودن فرزندان) مىباشند.
طبقه دوم اجداد و جدات و برادران و خواهران (و اولاد برادران و خواهران در صورت فقدان خود آنها) هستند.
طبقه سوم عموها و عمهها و دائيها و خالهها و اولاد آنها مىباشند.
البته آنچه گفته شد مربوط به وراث نسبى بود، و ارث غير نسبى هم داريم. زوج و زوجه وارث غير نسبى مىباشند و با همه طبقات ارث مىبرند. اما اينكه هر يك از طبقات نسبى و يا زوج و زوجه چه قدر ارث مىبرند مسائل زيادى دارد كه مستقلا در فقه بايد بخوانيد.
8. كتاب القضاء. «قضاء» يعنى داورى. در عرف امروز فارسى كلمه «قضاوت» به كار برده مىشود. مسائل قضا آن قدر زياد است كه نمىتوان وارد شد. اجمالا همين قدر مىگوئيم كه نظام قضائى اسلام نظام خاصى است. عدالت قضائى در اسلام فوق العاده مورد توجه است. در اسلام همان اندازه كه درباره شخصيت علمى قاضى دقت زياد شده كه بايد در حقوق اسلامى صاحبنظر و مجتهد مسلم باشد، درباره صلاحيت اخلاقى او نيز نهايت اهتمام به عمل آمده است. قاضى بايد مبرا از هر گونه گناه باشد ولو گناهى كه مستقيما با مسائل قضائى سر و كار ندارد. قاضى به هيچ وجه حق ندارد از متخاصمين اجرت بگيرد. بودجه قاضى بايد به طور وافر از بيت المال مسلمين تاديه شود. مسند قضا آن قدر محترم است كه طرفين دعوا هر كه باشد - ولو خليفه وقت باشد. آنچنانكه تاريخ در سيره على عليه السلام نشان مىدهد - بايد با كمال احترام بدون هيچگونه تبعيضى در پيشگاه مسند قضاء حاضر شود. اقرار و شهادت، و در برخى «سوگند» نقش مؤثرى در اثبات يا نفى دعاوى در نظام قضائى اسلام دارد.
9. كتاب الشهادات. كتاب شهادات از توابع كتاب قضاء است. همچنان كه اقرار نيز چنين است. اگر كسى بر كسى ادعائى مالى كند، يا طرف اقرار مىكند و يا انكار. اگر اقرار كند كافى است براى اثبات مدعاى مدعى و حكم قاضى، و اگر منكر شود بر عهده مدعى است كه بينه يعنى شاهد اقامه كند. اگر شاهد جامع الشرايط داشته باشد مدعا ثابت مىشود. بر منكر نيست كه شاهد اقامه كند.
منكر در موارد خاصى مكلف به قسم مىشود و اگر قسم بخورد قرار منع تعقيب او صادر مىشود. اين قاعده در فقه مسلم است كه: البينه على المدعى و اليمين على من انكر. يعنى بر مدعى است كه شاهد اقامه كند، و بر منكر سوگند است. مسائل قضاء آنقدر زياد است كه برخى كتب مستقل كه در اين باب نوشته شده است برابر همه كتاب «شرايع» محقق حلى است.
10. كتاب الحدود و التعزيرات. كتاب الحدود و التعزيرات مربوط است به مقررات جزائى اسلام، آنچنان كه كتاب القضاء و كتاب الشهادات مربوط بود به مقررات قضائى اسلام. در اسلام درباره بعضى تخلفات مجازات معين و مشخصى مقرر شده كه در همه شرائط و امكنه و ازمنه به گونهاى يكسان اجرا مىشود. اينگونه مقررات را «حدود» مىنامند. ولى پارهاى مجازاتها است كه از نظر شارع بستگى دارد به نظر حاكم كه با در نظر گرفتن علل و شرائط و موجبات مخففه يا مشدده اجرا مىكند. اينها را «تعزيرات» مىنامند. اكنون به ذكر بعضى از «حدود» مىپردازيم.
الف. حد زناى محصن و محصنه - يعنى مرد زندارى كه همسرش در اختيار او است و يا زن شوهردارى كه شوهر در اختيار او است - رجم يعنى سنگرا كردن است و حد زناى غير محصن و غير محصنه صد تازيانه است، مگر در زناى با محارم كه حدش قتل است.
ب. حد لواط، كشتن با شمشير يا از كوه انداختن يا سوختن است و به قولى يا ديوار بر روى او خراب كردن است.
ج. حد قذف، يعنى متهم ساختن مرد يا زنى به زنا بدون شاهد معتبر هشتاد تازيانه است.
د. حد شرب خمر، يا هر مسكر مايع، هشتاد تازيانه است.
ه. حد دزدى، بريدن انگشتان دست راست است، به شروط مختلف ازجمله آنكه مال دزدى حداقل معادل يك چهارم مثقال هجده نخودى طلاى مسكوك باشد.
و. حد محارب - يعنى هر كسى كه به قصد ارعاب و سلب امنيت از مردم، مسلح شود و در ميان مردم ظاهر شود - يكى از سه امر است و اختيار آن با حاكم است كه متناسب با شرائط يكى را انتخاب نمايد: كشتن (با شمشير) يا به دار زدن و يا بريدن يك دست از يك طرف بدن و يك پا از طرف ديگر، يعنى دست راست و پاى چپ و يا دست چپ و پاى راست.
همچنانكه گفتيم در مواردى كه براى مجازات خاصى «حد» معينى بر قرار نشده ستحكومت اسلامى مىتواند هر طور كه مصلحت بداند مجازات نمايد. اينچنين مجازاتهايى را «تعزير» مىنامند.
11. كتاب القصاص : قصاص نيز نوعى مجازات است ولى در مورد جنايتها يعنى در مورد وارد كردن كسى زيانى جانى بر كس ديگر. قصاص در حقيقتحقى است كه براى «مجنى عليه» يعنى كسى كه جنايت بر او وارد شده استيا ورثه او (در صورتى كه منجر به قتل او شده باشد) مقررات اسلامى قائل شده است. جنايتى كه حاصل شده استيا قتل است و يا نقض عضوى، و هر يك از اين دو يا عمد استيا شبه عمد و يا خطای محض.
جنايت عمدى اين است كه آن جنايت از روى قصد صورت گرفته باشد مثل اينكه كسى كس ديگر را به قصد كشتن مىزند و او مىميرد، مثل اينكه كسى كس ديگر را به قصد كشتن مىزند و او مىميرد، اعم از آنكه با آلت قتاله مثلا با شمشير يا تفنگ بزند يا آلت غير قتاله مثلا سنگ. همين كه قصد جدى او كشتن طرف بوده است كافى است كه عمد شمرده شود.
شبه عمد اين است كه در فعل خود قاصد هست ولى آنچه واقع شده منظور نبوده است. مثلا شخصى به قصد مجروح كردن كسى، او را چاقو مىزند و منجر به قتل او مىگردد، يا مثلا طفلى را به قصد تأديب مىزند و او مىميرد، و از آن جمله است كار پزشك كه به قصد معالجه دوا مىدهد ولى دوايش مضر واقع مىشود و سبب قتل مريض مىگردد.
اما خطای محض اين است كه اصلا قصدى نداشته باشد، مثل اينكه كسى تفنگ خود را اصلاح مىكند و تير خالى مىشود و منجر به قتل مىگردد، و يا اينكه رانندهاى به طور عادى در جاده حركت مىكند و منجر به كشتن فردى مىگردد.
در مورد قتل عمد و شبه عمد، وراث ميتحق قصاص دارند يعنى تحت نظر حكومت اسلامى، قاتل بوسيله اوليای ميت اعدام مىشود. ولى در خطا محض قاتل اعدام نمىشود بلكه بايد به اوليای مقتول ديه بپردازد.
12. كتاب الديات. ديه نيز مانند قصاص در مورد جنايات است و مانند قصاص حقى است براى مجنى عليه (و يا ورثه او) برجانى، با اين تفاوت كه قصاص نوعى معامله به مثل است ولى ديه جريمه مالى است. احكام ديات نيز مانند احكام قصاص مفصل است.
فقها در ذيل كتاب القصاص و كتاب الديات به مناسبت، مساله ضمانت طبيب و ضمانت مربى (مؤدِّب) را طرح مىكنند.
در مورد طبيب مىگويند: اگر طبيب حاذق نباشد و در معالجهاش اشتباه كند و منجر به قتل مريض شود ضامن است، و اگر حاذق باشد و بدون اجازه مريض يا اوليای مريض معالجه كند و سبب مرگ مريض گردد باز هم ضامن است، اما اگر حاذق باشد و با اجازه مريض يا ولى مريض دست به كار شود بايد قبلا ذمه خود را برى نمايد، يعنى با مريض يا اوليای مريض شرط كند كه من حداكثر كوشش خود را خواهم كرد اما اگر احيانا منجر به مرگ مريض شد من متعهد نيستم. در اين صورت فرضا منجر به مرگ مريض و يا نقص عضوى شود ضامن نيست. اما اگر شرط نكرده و دست به كار شود، بعضى از فقها مىگويند ضامن است.
مربى و مؤدِّب نيز اگر بدون هيچ ضرورتى، كودك را بزند و منجر به قتل يا نقص عضو او بشود، ضامن است. اگر واقعا در شرايطى است كه ضرورت ايجاب مىكند كه كودك را تنبيه كند و اتفاقا منجر به مرگ يا نقص عضوى او مىشود، بايد قبلا از اوليای كودك اجازه بگيرد و الا ضامن است.
تنوع مسائل فقه
معلوم شد كه در فقه مسائل بسيار متنوعى مطرح مىشود به طورى كه اگر خود آن مسائل را فى حد ذاتها بخواهيم مطالعه كنيم، گاهى ميان آنها كمتر شباهتى نمىبينيم. هيچ علمى مانند فقه مسائل مختلف الماهيهاى را در بر نگرفته است. مثلا اگر عمل نماز يا روزه يا اعتكاف را با بيع و اجاره يا اطعمه و اشربه و يا قصاص و ديه مقايسه كنيم كمترين شباهتى ميان آنها نمىيابيم، هر يك از آنها يك مقوله كار از مقولات مختلف كارهاى آدمى است. اگر بخواهيم مجموع آنچه در ابواب مختلفه فقهى مطرح است مورد مطالعه قرار دهيم خواهيم ديد كه چگونه هر قسمتى به جنبهاى از جنبههاى حيات بشرى تعلق دارد.
برخى موضوعات فقهى صرفا در زمينه انجام بعضى وظائف فطرى مربوط به پرستش است كه يكى تجلى از تجليات فطرى روان آدمى است، يعنى يك سلسله آداب و مقررات است در زمينه اين تمايل فطرى، و در حقيقت مربوط است به تنظيم علاقه پرستش ميان مخلوق و خالق خودش.
نماز، روزه، اعتكاف از اين قبيل است. برخى مربوط است به خدمات و تعاونها، و اسلام عنايتخاص دارد كه اينگونه كارها كه يك سلسله كارهاى اجتماعى است، توام با روح پرستش باشد مانند زكات، خمس. و از اين قبيل است مسؤوليتهاى اجتماعى و سياسى از قبيل جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، سبق و رمايه. بعضى مربوط است به رابطه انسان با نفس خودش از قبيل وجوب حفظ نفس، حرمت اظرار به نفس، حرمتخودكشى، حرمت عزوبت (در بعضى موارد). بعضى مربوط است به شرائط بهرهمندى انسان از مواهب طبيعى و حدود آن كه صرفا در روابط انسان با طبيعتخلاصه مىشود. اطعمه و اشربه، صيد و ذباحه و حتى احكام البسه و امكنه و احكام ظروف و اوانى از اين نوع است.
بعضى ديگر مربوط است به روابط انسان با طبيعت و مواهب طبيعى از يك طرف و انسانهاى ديگر ذى استحقاق مانند او از طرف ديگر، و در حقيقت مربوط است به اوليتهاى افراد نسبت به افراد ديگر در بهرهمندى از مواهب طبيعى، يعنى مربوط است به مالكيتهاى ابتدائى و بلاعوض از قبيل احياء موات، زراعت، ارث، تملك محصول كار خود و امثال اينها. و بعضى مربوط است به نقل و انتقالهاى اقتصادى مانند بيع، اجاره، جعاله، هبه و صلح و غيره.
و بعضى به حقوق خانوادگى مانند نكاح، طلاق، ظهار، ايلاء، لعان. برخى به حقوق قضائى مانند قضاء، شهادات، اقرار. برخى مربوط است به حقوق جزائى و جنائى مانند حدود، تعزيرات، قصاص و ديات. برخى مربوط است به ضمانات مانند غصب، حواله و غيره. و برخى مربوط است به شركتهاى ميان سرمايه و سرمايه يا ميان سرمايه و كار مانند شركت مضاربه، مزارعه، مساقات.
برخى داراى چند جنبه است مانند حج كه هم عبادت است و هم تعاون است و هم كنگره اجتماعى. يا سبق و رمايه كه از نظر شرط بندى، مالى است و به امور مالى و روابط اقتصادى مربوط است، و از نظر اينكه هدف تمرين عمليات سربازى است به مسؤوليتهاى اجتماعى و سياسى مربوط مىشود.
البته واضح است كه همه اين كارهاى متنوع جزء يك دستگاه و يك منظومه است و در يك هدف نهائى كه سعادت آدمى است اشتراك دارند. اما مىدانيم كه اين اندازه وجه اشتراك در ميان مسائل علوم مختلف هم هست. مسائل علوم قضائى و سياسى و علوم اقتصادى و علوم روانى و اجتماعى همه در اين كلى شركت دارند و همه علوم مختلف و متنوع بشر از نظر تاثيرشان در سعادت بشر منظومه واحدى را تشكيل مىدهند.
اينجا قهرا اين پرسش پيش مىآيد كه آيا فقه واقعا يك علم نيست بلكه چندين علم است؟ خصوصا با توجه به اينكه مسائلى كه فقه در حوزه خود طرح كرده و در زير يك چتر قرار داده است امروز علوم مختلف خوانده مىشوند و احيانا مبادى تحقيق و متود تحقيق در آنها نيز با يكديگر مختلف و متفاوت است.
پاسخ اين است كه فقه يك علم است نه چندين علم. با اينكه اگر مسائلى كه فقه در زير چتر خود قرار داده است، اگر بنا شود با مبدا استدلالى و تجربى مورد تحقيق قرار گيرد، علوم مختلفى را تشكيل مىدهد ولى نظر به اينكه فقه از زاويه خاص به اين مسائل مىنگرد، همه در حوزه علم واحد قرار مىگيرند.
توضيح اينكه فقه به اين مسائل تنها از اين زاويه مىنگرد كه براى افراد بشر در شريعت اسلامى درباره همه اينها مقرراتى از نظر روائى و ناروائى و از نظر درستى و نادرستى و امثال اينها وضع شده است و اين مقررات را وسيله كتاب و يا سنت و يا اجماع و يا عقل مىتوان به دست آورد.
از نظر فقيه، اختلافات ماهوى آن موضوعات كه برخى طبيعت روانى فردى دارد و برخى طبيعت اجتماعى، برخى طبيعت قضائى دارد و برخى طبيعت اقتصادى و غيره مطرح نيست و تاثيرى ندارد و موجب دوگانگى نمىشود. فقيه همه آنها را با يك رنگ خاص مىبيند و آن رنگ «فعل مكلف» است و احكام همه را از يك نوع مبادى استنباط مىكند و با يك متد همه را مورد تحقيق و مطالعه قرار مىدهد. اين است كه فى المثل اعتكاف و بيع و نكاح و حدود در يك رديف قرار مىگيرد.
ولى اگر بنا باشد نه از زاويه مقررات موضوعه اسلامى كه بايد از ادله اربعه(قرآن، سنت، اجماع، عقل) آنها را استكشاف كنيم در آن مسائل مطالعه كنيم، يعنى اگر بخواهيم با مبادی به اصطلاح استدلالى و تجربى و عقلى خالص در موضوعات نامبرده مطالعه كنيم ناچاريم كه اختلافات ماهوى و طبايع گوناگون آن موضوعات را مد نظر قرار دهيم. آن وقت است كه ناچاريم با مبادی مختلف و با متدهاى مختلف و در حوزههاى مختلف آنها را مطالعه كنيم و از اين نظر مسائل نامبرده علوم مختلفى را تشكيل خواهند داد.
----------------------
منابع :
اكبرى، محمود – مقاله فقه واجتهاد
شهيد مطهرى, مرتضی_ آشنايى با علوم اسلامى, علم فقه، صدرا.
شاکرین، حمیدرضا - مقاله فقه واجتهاد- نشریه معارف : دی 1386، شماره 52
http://www.andisheqom.com
http://www.tahoordanesh.com
http://www.tebyan.net
http://marjapajooh.blogfa.com
|