بدیهی است که خدای سبحان متصف به صفات علیا و اسمای حسناست، چنانکه قرآن کریم میفرماید:«وَ لِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَىَ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَکِيم ؛ برای خدا صفات ارزندهای است و او پیروز و حکیم است.»[1] و در جای دیگر میفرماید:« قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَيًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى؛ بگو: او [جلّ جلاله] را با نام الله یا با نام رحمن بخوانید به هر نامی که بخوانید برای او نامهای نیکوست.» همهی موحّدان به ویژه مسلمانان برای خدا صفات جمال و جلالی را ثابت میدانند. آنچه محل اختلاف واقع میشود در مصادیق صفات و نوع دستهبندی صفات و فهم و تفسیر چگونگی صفات الهی است: برخی از فرق مسلمین مانند واصلیهی معتزله، بر اساس گزارش مورّخان ملل، مانند شهرستانی، برای حفظ توحید ذات، صفات را نفی کردند[2] و برخی مانند سلفیه همهی صفات کمال انسان را برای خدا ثابت کردند،[3] اما در مقام تفسیر و بیان چگونگی صفات خدا دم فرو بستند و گفتند: «آیات صفات از متشابهات است و متشابهات فوق طور عقلند، پس باید تنها به معنای ظاهری آنها بسنده کرد».[4]
مسئلهی دیگر در چگونگی تقسیمبندی صفات است و آن اینکه در مقام ذات چه صفاتی برای خدا ثابت است و چه صفاتی اختصاص به مقام فعل دارد؛ مثلاً آیا اراده از صفات ذات است یا صفات فعل؟ و آنچه مهمتر است مزید بودن خدا را چگونه باید فهمید که مستلزم تشبیه یا تعطیل نشود؟ و یا صفاتی مانند «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»[5]، «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»[6]، «تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا»[7] را چگونه باید تفسیر کرد که مستلزم تجسیم و تشبیه نگردد؟ سلفیه در مسائل فوق دیدگاههای خاصی دارند که محل تأمل است. گفتنی است سلفیه در پذیرش صفات و نوع تفسیر آن از اصول خاصی پیروی میکنند که لازم است بررسی و نقادی شود.
اصول سلفیه در صفات
اصل اول: تشابه مفاهیم صفات
عقیده سلفیه در باب صفات خدای تعالی این است که آیات صفات از متشابهات قرآن است و تأویل در آنها جایز نیست و تنها باید به معنای ظاهری و لغوی آنها بسنده کرد و سؤال از چگونگی صفات بدعت است.[8] چون این اصل در بحث معناشناسی نقد شده در اینجا به بیانش بسنده نمودیم.
اصل دوم: توقیفی بودن صفات
سلفیه اصل در این باب را توصیف خدای سبحان به آنچه خودش ، جلّ جلاله ، خود را بدان توصیف و یا چیزی که رسولش (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) بدان توصیف کرده است، میدانند و این قاعده را هم در صفات سلبی و هم ثبوتی فرض میانگارند؛ صفات ثبوتی مثل علم، قدرت، سمیع و بصیر؛ و سلبی مثل:«لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ ؛ او را چرت یا خواب فرا نمیگیرد»[9] البته ابنتیمیّه صفات سلبی را به ثبوتی بر میگرداند، که حرف درستی است؛ مثلاً مینویسد: «نفی چرت و خواب متضمن کمال حیات و قیام است و نفی عزوب (غایب شدن، مخفی شدن و دور شدن)، که در آیهی شریفهی: «لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ»[10] آمده، مستلزم کمال علم او به همهی ذرات در آسمانها و زمین است.[11]
نقد: اگر مراد سلفیه از توقیفی بودن صفات، این باشد که باید تنها صفاتی را به خدای سبحان نسبت داد که در قرآن و روایات و ادعیه آمده به ویژه صفاتی که متناسب با مقام عزّ ربوبی نیست، حرف درستی است، اما اگر اسما و صفات الهی را بر اساس آیات و روایات منحصر در 99 اسم بدانند، عقل از پذیرش آن ابا دارد. البته این مطلب را برخی پیشکسوتان علمی آنان مانند بیهقی نپذیرفتند.[12] علاوه بر آن، استقصا در مجموعهی اوصافی که در دعای جوشن کبیر[13] و نهج البلاغهی امیرالمؤمنان علی علیهالسلام و صحیفهی سجادیه امام علی بن حسین علیهماالسلام و دیگر روایات منقول از رسول گرامی اسلام و ائمهی طاهرین علیهمالسلام آمده، قریب به هزار اسم و صفت خواهد شد و این مجموعه خود دلیل بر عدم انحصار اوصاف الهی در 99 صفت است مگر اینکه آنها را امّهات صفات الهی بدانیم که بقیهی صفات به آنها ارجاع داده میشود.
اصل سوم: ایمان به صفات خبری
ایمان به آنچه رسول خدا(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) از پروردگارش خبر داده است، خواه معرفت به معنای آن داشته باشیم یا نداشته باشیم، چون ایمان به آنچه در کتاب و سنّت آمده بر هر مؤمنی واجب است اگر چه معنایش را نفهمد[14]. البته ابنتیمیّه ایمان به آنچه را پیشوایان سلف بدان اعتقاد داشتند و بر آن اجماع کردند نیز واجب میداند. بر این اصل دو اشکال وارد است:
اشکال اول: این سخن با آیات شریفهای که امر به تعقّل کرده و ابنتیمیّه خودش به آن معترف شده است تعارض دارد، چون میگوید، باید ایمان بیاوریم به چیزی که معرفتی به آن نداریم و معنایی از آن نمیفهمیم و این با سخنان صحابی جلیل و پیشوای سلف و خلیفهی هدایت یافته رسول الله، یعنی امیرالمؤمنین علی علیهالسلام نیز در تعارض است که میفرماید: «أوّل الدّین معرفته و کمال معرفته التّصدیق به ...؛ آغاز دینداری معرفت خدای سبحان است و کمال معرفت او، تصدیق و ایمان به اوست.» با توجه به کلمات حضرت، ایمان و تصدیق کمال معرفت است پس چگونه میتوان از خردمندان خواست به چیزی ایمان بیاورند که هیچ شناختی از آن پیدا نکردهاند؟ آیا تصدیق بلاتصوّر ممکن است؟
اشکال دوم: علاوه بر آنچه در کتاب و سنّت آمده به آنچه هم سلف گفتهاند باید ایمان آورد. سؤال اینجاست که آیا سلف از کتاب و سنّت گفتهاند و همان چیز را معتقد بودند که در کتاب و سنّت آمده؟ اگر چنین است پس امر جدیدی نیست و اگر سلف چیزی را معتقد بودهاند که مدرکی از کتاب و سنّت برای آن نیست، آیا به عقل خویش فهمیدهاند یا از روی هوا و هوس و تقلید از غیر مسلمانان بدان معتقد شدهاند؟ همهی این وجوه از دیدگاه خود سلفیه نیز باطل است. گفتنی است که صفات خبری را در فصل بعد به طور مشروح طرح و نقد خواهیم کرد.
اصل چهارم: نفی تشبیه
سلفیه با نفی مماثلت و مشابهت بین صفات مخلوقین و صفات خالق، برخلاف معطّله و مشبّهه، خود را «اهل وسط» میدانند،[15] چنانکه ابنتیمیّه در رسالهی عقیدهی واسطیه مینویسد: «از لوازم ایمان به خدا، ایمان به اوصافی است که خدا خود را بدان وصف و یا رسولش او را وصف کرده است؛ بدون آنکه آیات صفات را تحریف و یا خدا را از صفات خالی کنیم و بدون اینکه دربارهی کیفیت آن سخن بگوییم و یا اینکه صفات او را مانند صفات مخلوقات بدانیم، بلکه معتقدیم که خدای تعالی:«لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ ؛ او را مانندی نیست و او شنوا و بیناست»[16]
شوکانی (د 1250ق.) نیز در تفسیر آیهی مذکور مینویسد: «از این آیه نفی مماثلت خدا با هر چیزی ثابت میشود پس با این آیه عقیدهی مجسّمه [که برای خدا هیئت انسانی قائلند] ردّ میشود و با ادامهی آیه «وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» سمع و بصر اثبات میشود، البته نه بر وجه مماثلت و مشابهت با مخلوقین. پس دو طرف افرط و تفریط، یعنی مبالغهای که منجر به تجسیم و یا تعطیل شود، رد میشود و حقیقت مذهب سلف صالح، که اثبات صفات بر وجهی که حقیقتش را جز او نمیداند، ثابت میگردد».[17]
ابنتیمیّه در ردّ عقاید مشبّهه، که برای خدا جمیع اعضا و حالات آدمی مثل معده، کبد، طحال و ... غم و خنده (شادی) قائلند، مینویسد: «از طریق دلایل نقلی برای او اسمای حسنا و صفات کمال ثابت شده پس هر چه که ضدّ آن باشد دلایل سمعی آن را رد میکند، چنانکه مثل و مانند داشتن را از او نفی میکند ... کبد و طحال و مانند آنها اعضای اکل و شرب هستند و خدای بینیاز، که منزّه از اکل و شرب است از اسباب آن هم، یعنی کبد و طحال و مانند آنها بینیاز است».[18] اما همو در ادامه، دست داشتن را برای خدا ثابت میکند و مینویسد: «بخلاف الید، فإنّها للعمل و الفعل و هو سبحانه موصوف بالعمل و الفعل، إذ ذاک من صفات الکمال، فمن یقدر أن یفعل أکمل ممن لایقدر علی الفعل[19]؛ به خلاف دست داشتن، زیرا دست برای کار و عمل است و او، سبحانه، متصف به عمل و کار است، چون کار کردن از صفات کمال است و کسی که توانایی کار دارد کاملتر از کسی است که توان کار ندارد.»
نقد: از ابنتیمیّه سؤال میشود خدایی که برای حیات و بقایش نیازی به اکل و شرب ندارد و از آلاتش هم بینیاز است، همان خدا آیا برای انجام دادن فعل نیازی به دست دارد؟ آیا موجودی که افعالش را با به کار گرفتن دست انجام میدهد کاملتر است یا موجودی که افعالش را بدون استفاده از دست و به صرف اراده انجام میدهد؟ او که میگوید غیر از آنچه در کتاب و سنّت آمده اطلاق آن بر خدا جایز نیست کجای قرآن و در کدام روایت صحیح آمده که خدا با دست کار انجام میدهد؟ مگر نه این است که قرآن میفرماید:«إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ؛ فرمان نافذ خدا (در عالم) اینگونه است که هرگاه ارادهی خلقت چیزی (یا انجام دادن کاری) را بکند کافی است که بگوید: موجود باش پس موجود شود».[20] این سخن را خدای سبحان در جواب کسانی میفرماید که میگفتند: خدا چگونه این استخوانهای پوسیده را زنده میکند؟ خدایی که ارادهی او در در مرتبهی فعل عین فعل اوست چه نیازی دارد که برای انجام دادن فعلش از دست استفاده کند؟ آیا این خود تشبیه خدا به خلق در فعل نیست؟ پس اگر در همان سوره در آیهی بعد میفرماید: «بِيَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَيْءٍ»، اشاره به این است که وجه ملکوتی اشیاء در دست قدرت خداست و این بهترین استعاره در فن بلاغت و فصاحت در کلام است.
اصل پنجم: نفی تعطیل
همانگونه که توضیح داده شد سلفیه خود را نه جزء مشبّهه میدانند و نه جزء معطّله، و مراد از تعطیل در نگاه سلفیها نفی صفات و انکار قیام آن صفات به خدای سبحان است.[21] برخی از عالمان سلفی تعطیل را دو قسم و برخی سه قسم و برخی چهار قسم دانستهاند: آنهایی که آن را دو قسم کردهاند به تعطیل کلّی و جزئی قائل شدهاند. معتزله و جهمیه را جزء دستهی اول و اشاعره را جزء دستهی دوم دانستهاند، آنهایی که معطّله را چهار گروه کردهاند ملاک تقسیمبندی اسما و صفات را با هم قرار دادهاند: بر این مبنا جهمیه را منکرین اسما و صفات، معتزله را منکر صفات، کلابیه و اشاعره را مثبت اسما و بعض صفات و باطنیه را قائلین به سلب نقیضین، مثل لاموجود و لامعدوم، لاحیّ و لامیّت دانستهاند[22]. او تقسیم دیگری بر مبنای دیدگاه ابنقیّم آورده که بر این اساس در دستهی اول فلاسفهی قائل به قدم عالم و در دستهی قائلان به تعطیل صانع از کمال به واسطهی تعطیل اسما و صفات قرار دارند. و در دستهی سوم معطّلین در عبودیّت[23].
نقد: از دیدگاه سلفیه هر کسی نفی صفات خدا کند یا قیام صفات به ذات حق، جلّ شأنه، را انکار یا تأویل کند، اهل تعطیل شمرده میشود.[24] بر این مبنا معتزله، اشاعره و امامیّه و همهی حکما و متکلّمان اسلامی، که هیچ یک از صفات یا برخی از صفات را زاید بر ذات نمیدانند و به عینیّت ذات و صفات معتقدند، و یا چون اشاعره، که تنها هفت صفت را زاید بر ذات میدانند و بقیهی صفات مثل دست داشتن خدا را تأویل میکنند، از معطّله شمرده میشوند.[25]
در اینجا این سؤال طرح میشود که بر چه مبنایی اگر کسی به عینیّت ذات و صفات حقیقی پروردگار، مثل علم و قدرت و حیات و اراده قائل شد و صفات کمال حق را عین ذات دانست و خدا را شبیه مخلوقات تصور نکرد و به زیادت صفات بر ذات رأی نداد اهل تعطیل است، اما اگر برای خدا دست و پا، چشم و نفس قائل شد پیرو سنّت است؟ اگر کسی در آیات: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»[26]؛ دست خدا بالای دستهاست و«وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ کَيْفَ يَشَاء»[27]؛ یهودیان گفتند: دستان خدا بسته است دستان خودش بسته باد! بلکه خدا گشاده دست است و به هر کس هر گونه که بخواهد انفاق میکند، «ید» را کنایه از قدرت، معیت، استعانت، بسط رحمت و ... گرفت، اهل تحریف و بدعت است، اما اگر آن را حمل بر ظاهر کرد؛ «اهل سنت» است! یا اگر برای دست خدا، حقیقتی مستقل قائل شد که قائم به ذات است، اهل سنت است؟ حال هیچ آیه و روایتی نداریم که به زیادت صفات بر ذات اشاره کرده باشد؛ چنانکه امیرمؤمنان علیهالسلام میفرماید: «اگر کسی برای خدا صفات زاید بر ذات بشمارد از توحید بیرون رفته است»، آنجا که میفرماید: «اول و آغاز دین معرفت خداست، کمال معرفت، تصدیق او و کمال تصدیق، توحید و کمال توحید، خالص و پاک و منزه دانستن او از هر غیری است و کمال اخلاص نفی صفاتِ (زاید بر ذات) است، چون هر صفتی گواهی میدهد که آن، غیر از موصوف است و هر موصوفی به اصل وجود خویش گواهی میدهد که غیر از صفت است. پس کسی خدا را به صفاتِ (زاید بر ذات) توصیف کند چیزی را با خدا قرین کرده است و کسی که چیزی را با خدا قرین کند او را دو تا کرده؛ یعنی او را دارای اجزاء دانسته است و ...، یعنی از توحید خارج شده است.»[28]
بر طبق کلام امیر کلام، همهی اینها باطل است. اگر سلفیه، سخن سلف را ملاک درستی عقیده میدانند پس باید به این سخن امیرمؤمنان گوش جان بسپارند که فرمود: «کمال توحید نفی صفات زاید بر ذات است» نه این که هر کس چنین گفت او را اهل هوا و بدعت و تحریف بدانند از سلفیه، که اختصاصاً خود را موحّد میدانند، و برای فرار از تعطیل، برای خدا صفات زاید بر ذات و قائم به ذات قائل شدهاند، سؤال میشود: این صفات زاید بر ذات و قائم به ذات خودشان، قدیمند یا حادث؟ اگر بگوید، حادثند حلول حوادث بر خدا جایز نیست و اگر بگوید. قدیمند لازمهاش اعتقاد به تعدّد قدماست. آنگاه، نه تنها چون نصارا که به سه ذات و نه تنها چون برخی اشاعره که به هشت امر قدیم: یکی ذات و هفت صفت قدیم معتقدند، به قدمای بیشتری معتقد شدهاند، آیا این توحید است؟!
اصل ششم: تقسیم صفات
عقاید سلفیه در تقسیم صفات را در چند دسته میتوان قرار داد: الف. ثبوتی و سلبی (نفی و اثبات)؛ ب. ذات و فعل؛ ج. قدیم و حادث؛ د. عقلی و خبری.
الف) صفات ثبوتی و سلبی (نفی و اثبات)
تقسیم صفات به ثبوتی و سلبی (و به اصطلاح سلفیها به نفی و اثبات) از امور بدیهی عقلی و از متواترات آیات و روایات است، چرا که حقیقت و کنه ذات او جز برای خودش مکشوف نیست، از اینرو تنها میتوان او را با ستودن به صفات کمال و زدودن از صفات نقص، آن هم در حدّ توان بشری شناخت. پس هر صفتی که از صفات کمال موجود من حیث هو موجود است برای خدای لایتناهی به نحو لایتناهی و به صورت عینیّت با ذات ثابت است و مراد از توحید صفاتی همین است، و هر صفتی که به جهات نقص و امکانی مخلوقات و ممکنات مرتبط است از خدا سلب میشود. پس به همان میزان که کمالات را برای خدا اثبات میکنیم، میتوانیم نقایص را نفی کنیم. اکنون ببینیم سلفیه در این باب چه میِگویند. آنها معتقد به اثبات تفصیلی و نفی اجمالی هستند و میگویند: «روش قرآن و سنّت در اسما و صفات و افعال خدای تعالی، در اثبات صفات کمال و صفات ثبوتی، بیان تفصیلی و در سلب صفات نقص، به گونهی اجمال است»[29] در بیان استدلال این عقیده، به این سخن ابنتیمیّه استناد میشود که گفته است: «شایسته است که دانسته شود در نفی، نه مدح است و نه کمال، مگر آنکه متضمن ثبوتی باشد ...، زیرا نفی محض، عدم محض است و عدم محض چیزی نیست؛ چه برسد به اینکه مدح یا کمال باشد».[30]
ضمن تأیید استدلال ابنتیمیّه باید گفت در قرآن و روایات سلبها به ایجاب بر میگردد، اما اینکه گفته شود سلبها به اجمال آمده سخن تمامی نیست، چون استقصا در آیات و روایات نشان میدهد همانگونه که از صفات جمال سخن گفته شده به همان مقدار یا قدری کمتر از صفات جلال هم سخن گفته شده است. بررسی کوتاهی در آیات و روایات این مدّعا را ثابت، و ادّعای سلفیه را نقض میکند. رسالت پیامبر اسلام صلیاللهعلیهوآلهوسلم با ﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللّهُ﴾ که ابتدا نفی و بعد اثبات است، شروع شده است. سورهی توحید: ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ . اللَّهُ الصَّمَدُ . لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ . وَلَمْ يَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَد﴾، که نسبنامهی خدای سبحان نامیده شده،[31] بیان دو اثبات و سه نفی است. آیهِی مشهور ﴿لَيسَ کَمِثْلِهِ شَيءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ﴾ یک نفی و دو اثبات است. در سخنان نبیّ گرامی اسلام صلیاللهعلیهوآلهوسلم آمده که خدای سبحان فرمود: «شتمنی ابن آدم و لم یکن له ذلک ... شَتْمُهُ إیّای فقوله: لی ولدٌ. فسبحانی أن اتّخذ صاحبةً أو ولد؛ فرزند آدم نسبت ناروا به من دادند ... و نسبت ناروایش به من این است ک گفت: مرا فرزندی است. پس من منزهم از اینکه همسری یا فرزندی داشته باشم.» در این روایت سلب همسر و فرزند داشتن از خدا شده است.[32]
امیرالمؤمنین حضرت علی علیهالسلام نیز، که عالیترین توصیفها را از خدای سبحان کرده، میفرماید:«متوحد إذ لا سکن یستأنس به و لا یستوحش لفقده؛او یگانه و تنهاست، چون کسی نبوده تا با او مأنوس باشد یا از فقدانش متوحش».[33] در جای دیگر میفرماید:«وحده لا شریک له، الأول لا شیء قبله و الآخر لا غایة له. خلق الخلق بلاشریک أعانه؛ لا یدرک بالحواس و لا یقاس بالناس ...؛او یگانه است و وی را شریکی نیست، اولی است که قبل از او چیزی نبوده است [تا بر او پیشی گیرد] و او پایان هر چیزی است و پایانی برای او نیست. مخلوقات را آفرید بدون اینکه نیازمند به شریکی باشد که او را یاری دهد. او با حواس درک نمیشود و با مردمان سنجیده نمیگردد.»[34]
همهی اینها گویای صفات جلال خدای سبحان است که بع تفصیل درآیات و کلمات پیشوای علم وحکمت بعد از پیامبر اکرم (ص) آمده است[35]. ابن عبد ربه نیز دو خطبه در باب توحید از آن امام همام نقل کرده است که در آن هم از صفات ثبوتی سخن گفته و هم از صفات سلبی.[36] احمد بن حنبل نیز دربیان قدرت خدا می گوید: « چون او قادر بر هر چیزی است هیچ عجز وضعف براو عارض نمی شود وآن چه علم و اراده اش بدان تعلق بگیرد انجام می شود. پس او مغلوب ومقهور وسفیه و عاجز نیست.[37]» دربیان احمد نیز در مقابل هر اثبات چند سلب آمده است.
ب) صفات ذات و صفات فعل
اصل این تقسیم مورد اتفاق فرقه های کلامی و فلسفی اسلامی است، اما بحث در این است که چه صفاتب جز صفات ذات و چه صفاتی جز صفات فعل هستند. از دیدگاه سلفیه یکی این که همه صفات خدای سبحان زاید بر ذات او هستند: احمد بن حنبل در زیادت صفاتی مثل علم و قدرت وسمع می نویسد: « إنه لو جاز أن یسمع بغیر سمعٍ، جاز أن یعلم بغیر علمٍ و ذلک محال و هو عالمٌ بعلم ... و لا یجوز أن یکون قدیراً و لا قدرة له، و لا أن یکون علیماً و لا علم له؛[38] اگر جایز باشد که خدا بدون سمع، شنوا باشد جایز است که بدون علم، عالم باشد و چنین امری محال است. پس او به علم عالم است...وجایز نیست او قدیرباشد، اما صفت قدرت برای او ثابت نباشد و جایز نیست بسیار دانا باشد و علم برای او ثابت نباشد.» او درباره کلام می نویسد: « إن لله، عزّوجلّ، کلاماً هو به متکلّم[39]؛ برای خدا کلامی است که به واسطه آن متکلم است »؛ یعنی کلام، امری زاید بر ذات اوست.
دیگر اینکه صفات خدا قدیمند، چنان که احمدبن حنبل در اثبات غضب ورضا می نویسد: « این ها دو صفت از صفات خود خدا هستند (نه فعل خدا) پیوسته بر اساس علم سابقش بر اهل معصیت غضبناک و از کسانی که بر اساس علم سابقش اهل طاعت هستند راضی است. مغراوی در فرق بین صفات ذات صفات فعل می نویسد: «صفات ذات قدیمند و مشیت به آن تعلق نمی گیرد و ضد هم ندارد، اما صفات فعل متعلق مشیت هستندوبه آن ها ضد تعلق می گیرد، مثل رضا و غضب و محبت، و صفات ذات، مثل حیات، علم، قدرت، وجه، یدین، و نظایر این ها. بدون شک این صفات، قدیمند، چون صفات لازم خدای تعالی هستند و صفات فعل، مثل خلق، رزق، احیا، اماته، کلام، نزول، استوار و مانند آنها، و نوع یا جنس آنها قدیم است اگر چه افردش حادث است.[40]
از بیان فوق علاوه بر آنکه قدیم بودن صفاتی از ذات مانند علم، حیات و قدرت، که ما به الاشتراک همهی حکما و فرق کلامی است، به اثبات میرسد همچنین ثابت میشود که صفاتی مانند وجه و یَدَیْن هم، از صفات ذات هستند که از اختصاصات عقیدهی سلفیهاست. احمدبن حنبل[41] نیز به برخی از صفات ذات اشاره کرده است، چنان که می گوید: إنّ لِلّه، عزّوجلّ، وجهاً ... وجه فی الحقیقة دون المجاز، و وجه الله باقٍ لا یبلی و صفة له لا تنفی؛ برای خدا وجهی است ... وجهی حقیقی نه مجازی و وجه خدا باقی است و فرسوده نمیشود وصفتی است که فانی نمیشود. او دست داشتن را هم از صفات ذات خدا میداند مینویسد: « برای خدا دو دست است و آنها دو صفت برای ذات او هستند.» [42] وی قدرت را نیز از صفات بر ذات بر میشمارد ومینویسد: « و هی صفة فی ذاته، [43] آن صفتی از صفات ذاتی خداست.» هم چنین کلام را از صفات بر نمی شمارد مینویسد: « و ذلک صفه له فی ذاته؛[44]؛ آن صفتی در ذات اوست.
احمدبن حنبل استوای بر عرش را از صفات اختلافی می داند و می گوید:«برخی از عالمان دین آن را از صفات فعل و برخی آن را از صفات ذات دانستهاند»[45] نقس داشتن خدا را نیز از صفات ذات بر میشمارد و می نویسد:«هی صفة له فی ذاته»[46] بر اساس دیگاه ابنتیمیّه نیز، صفات امور زاید بر ذات هستند. وی بر این مبنا بر حکما و کسانی که معتقدند صفات عین موصوف وعین یکدیگر هستند خرده می گیرد و می نویسد: «این صفات را عین موصوف قرار دادند، پس علم را عین عالم دانستند و ... و هر صفت را عین صفت دیگر دانستند و بین علم و قدرت و مشیّت فرق ننهادند.»[47] ابنتیمیّه این را خلاف بدیهیّات میداند، یعنی حکما خلاف بدیهیّات میگویند! ابنتیمیّه نه تنها صفاتی مانند علم ، قدرت، سمع، بصر، کلام و اراده را زاید بر ذات، بلکه صفات دیگری مانند محبت و رضا ، غضب و کراهت را نیز مانند علم و قدرت از صفات ذات و زاید بر ذات میداند مینویسد: «هر سخنی که در بعضی از صفات گفته شود همان سخن را در صفات دیگر هم باید بگوییم؛ اگر گفتیم خدا حی به حیات، عالم به علم ، قدیر به قدرت، سمیع به سمع، بصیر به بصر، متکلّم به کلام، و مرید به اراده است و اینها را در مورد خدا حقیقت قرار دادیم همان سخن را در باب محبّت و رضا و غضب و کراهت نیز باید گفت و نباید اینها را مجاز دانست و فرقی بین صفات دسته اول و دوم نیست».[48] این سخن ابنتیمیّه در واقع تعریضی به اشاعره است که صفات ذاتی قدیم و زاید بر ذات را هفت صفت، علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، بصر و کلام دانستند. به طور کلی از دیدگاه سلفیه همهی صفات خدا زاید بر ذات و قائم به ذات هستند، چون صفت را چیزی میدانند که قائم به ذات باشد، چنانکه ناصر قفاری از محققان معاصر سلفی بر اساس دیدگاه «اللّجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتاء» در عربستان سعودی مینویسد: «الصّفات هی نعوت الکمال القائمة بالذّات کالعلم و الحکمة و السّمع و البصر[49]؛ صفات خدا بیان چگونگی کمالات خداست که به ذات او قیام دارد، مثل علم و حکمت و سمع و بصر.»
از مجموع گزارشی که از ابنحنبل، ابنتیمیّه، مغراوی و قفاری بیان کردهایم نتیجه میشود که سلفیه معتقدند: همهی صفات خدا زاید بر ذات و قائم به ذات هستند و فرقی بین صفات ذات و صفات فعل نیست؛ همهی صفات ذات خدا قدیمند؛ صفات قدیم و زاید بر ذات، منحصر بر هفت صفتی که اشاعره گفتهاند، و صفات دیگر مثل ید و وجه را تأویل کردهاند، نمیشود، بلکه همهی صفات در خدا حقیقتاً وجود دارند بدون اینکه حقیقت آن را بفهمند و یا آن را تأویل کنند و یا آن را مانند صفات مخلوقین بدانند.
نقد: ریشهی اشکال سلفیه در باب صفات حق تعالی، که برای صفات وجود حقیقی و قائم به ذات حق قائل شدند، در معنایی است که برای صفت قائلند. از دیدگاه آنان صفت امری اضافی و قائم به غیر است و بین صفات وجودی عین ذات و صفات ماهوی زاید بر ذات، تفاوتی قائل نیستند، چنانکه در سطور قبل، تفسیر «اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الإفتإ» (گروه دایمی مباحث علمی عربستان) را دیدیم که صفات خدا را نعوت[50] کمالی قائم به ذات حق معنا کردهاند. بر این مبنا، دیگر جایی برای بحث در باب صفات وجودی که در مصداقْ عین وجود و در مفهومْ مغایر آن هستند، نمیماند و حال آنکه اگر قدری در عظمت حق تأمل میکردند مییافتند که اگر صفات امور عارض بر ذات حق باشند نیازمند به علت هستند، چون هر امر عرضی نیازمند به علت است و آنگاه علت آنها یا خود ذات حق است یا خارج ذات: اگر خارج از ذات باشد مستلزم معلولیت حق، سبحانه و تعالی، است و اگر خود ذات، علت صفات باشد این محظور پیش میآید که اگر ذات در مرتبهی ذات واجد این کمالات نباشد چگونه میتواند علت آنها باشد؟ این قاعدهی مسلّم عقلی است که «فاقد الشّی لا یکون معطیاً؛ ذات فاقد کمال نمیتواند عطا کنندهی آن کمال و موجد آن باشد». اگر بگویند ذات در مرتبهی ذات واجد آن کمالات است؛ یعنی در مرتبهی ذات، عینیّت مصداقی بین ذات و صفات موجود است مطلوب ما حاصل است. آنگاه میگوییم ایجاد اوصافی که قائم به ذات او باشند تا اوصاف کمالی او شوند، تحصیل حاصل است. اگر بگویند نه ذات، علت آن صفات است و نه غیر ذات، مستلزم آن است که معتقد به قدمای متعددی باشند که هر کدام در وجود خویش مستقل و بینیاز از ایجاد هستند و این شرکی بدتر از شرک نصاراست که گفتند: «إِنَّ اللّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ»[51] اگر بگویند ما بر اساس اعتقاد سلف این را میگوییم، اعلم و پیشوای سلف، امیرمؤمنان علی علیهالسلام به صراحت، عقیدهی زیادت صفات بر ذات را باطل میداند، چنانکه در خطبهی اول نهجالبلاغه آمده است: «کمال توحیده الإخلاص له و کمال الإخلاص له نفی الصّفات عنه لشهادة کلّ صفةٍ أنّه غیر الموصوف و شهادةٍ کلّ موصوفٍ أنّه غیر الصّفة فمن وصفَ الله سبحانه فقد قَرَنَهُ و من قرنه فقد ثنّاه و مَن ثَنّاهُ فقد جَزَّأهُ و من جزّأهُ فقد جهلهُ ...؛ بالاترین مرحلهی توحید، اخلاص برای اوست و کمال اخلاص، نفی صفات از اوست، برای اینکه هر صفتی شهادت میدهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی شهادت میدهد غیر از صفت است. پس هر کسی خدای تعالی را به صفتی متّصف نماید او را به چیزی مقرون کرده و هر که او را با چیزی مقرون کند او را دو چیز دانسته است و هر کس او را دو تا فرض کرد او را دارای جزء دانسته و کسی که خدا را دارای جزء فرض کند او را نشناخته است.»
نکته مهمی که در آغاز این بخش از خطبهی شریف آمده این است که، کمال اخلاص را نفی صفات دانسته و آن یا به معنای یافتن حقیقت ذات حق است آنگونه که در آن مرتبهی معرفت، صفات مندک در حقیقت ذات هستند؛ یعنی اشاره به توحید اطلاقی است؛ یعنی خدا بالاتر و والاتر از آن است که در وصف آید.[52] چون بدیهی است که انطباق یک مفهوم بر یک مصداق با یک نحوه تقیید برای مصداق توأم خواهد بود ... عکس منطقی این قضیه این است که انطباق مفهوم بر مصداقی که ذاتاً نامحدود است، به نوعی متأخّر از مرتبهی ذات آن مصداق میباشد و این نوع تأخر همان تأخر تعین از اطلاق است.[53] این معنا از توحید بر اساس روایتی است که شیخ صدوق رحمهالله در معانی الاخبار با دو سند نقل میکند که معنای «الله اکبر» آن است که خدا برتر از آن است که وصف شود،[54] و بر همین مبناست که برخی متألّهان مقام شامخ ذات را برتر از توصیف به صفات مفهومی دانستند، زیرا حتی اگر صفات را لایتناهی فرض کنیم مفهوم صفت غیر از ذات و هر صفت غیر از صفتی دیگر است؛ مثلاً مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و قدرت غیر از حیات، و خدای تعالی از تعین مفهومی هم برتر است، گر چه این صفات را مصداقاً عین ذات و عین همدیگر بدانیم، چون شأن مفهوم، کلّیت و کثرت است ... و لازمهی کثرت، اختلاف مفاهیم کثیر و اختلاف مصادیق خارجی آنهاست، گرچه مصادیق به حمل شایع صناعی متّحد در وجود باشند.[55]
بر این مبنا، لازمهی توحید، منزّه نمودن حق از این کثرت و خالص نمودن او از حدّ وجودی و ماهوی است؛ یعنی حق سبحانه و تعالی حقیقت واحدی است که نفس ذات او، عین علم و عین حیات و عین قدرت است ...؛ به عبارت دیگر، آنچه در ذات است همان حاقّ علم و حاقّ قدرت و حیات است که مافوق حدّ مفهومی آنهاست و این مفاهیم در آنجا مندک و مضمحل و فانی شده و به علّت عظمت و بساطت محض و وحدت صافی، حدود خود را از دست دادهاند و این معنای نفی صفات از ذات است.[56] البته این غیر از آن چیزی است که برخی اصحاب اعتزال گفتهاند و لازمهی سخن آنان نفی کمالات خداست.[57]
معنای دیگر نفی صفات، نفی صفات زاید بر ذات است که قول حکما و متکلّمان امامیه و بسیاری از معتزله است.[58] در هر صورت معنای «نفی صفات»، با اعتقاد سلفیه قابل جمع نیست. البته واضح است که این به معنای تعطیل نیست، چون حضرت در ابتدای خطبه فرمودند: «الحمدُلله ... الذّی لیس لصفته حدٌّ محدود و لا نعتٌ موجود ...[59]؛ حمد خدایی را که برای صفتش حدّ مشخصی نیست و ذات و کمالش را نمیتوان توصیف کرد.» از امام رضا علیهالسلام نقل قول که فرمود: «خداوند همواره عالم، قادر، قدیم، سمیع و بصیر بوده است.» راوی میگوید گفتم: گروهی میگویند: خدا همواره عالم به علم و قادر به قدرت و ... بوده است. حضرت فرمود: هر کس چنین بگوید و پایبند به آن باشد با خدا، خدایان متعدّد قرار داده است».[60] در کلمات سایر ائمه و خطبههای دیگر نهجالبلاغه به تفصیل از صفات حق سخن گفته شده است، چنانکه ابنعبد ربّه در خطبههایی که از آن حضرت نقل کرده است برخی از صفات را بر میشمرد.[61]
پس این سخن سلفیها که صفاتی مثل علم، قدرت، حیات، سمع، بصر و قدمت را از صفات زاید بر ذات دانستند باطل است هم به دلایل عقلی و هم نقلی. و لازمهی صفاتی چون رحمت و غضب و دو دست و وجه داشتن و ... را جزء صفات حقیقی ذات خدا دانستن همان است که حضرت امیر فرمودند: «هر کس خدا را به صفات زاید بر ذات وصف کند او را دو گانه نموده و دارای اجزاء دانسته؛ یعنی نسبت به حقیقت او جاهل است» و از توحید ذاتی خارج شده است. نتیجه اینکه گر چه اصل تقسیم صفات خدای سبحان به صفات ذات و صفات فعل، سخن درستی است لکن سلفیه اولاً، بعضی از صفات فعل را جزء صفات ذات دانستند. ثانیاً، بعضی صفات مثل دست داشتن را که نه جزو صفات ذاتند و نه جزو صفات فعل، جزو صفات ذات انگاشتند. ثالثاً، همهی صفات را زاید بر ذات دانستند.
هر سه محل اشکال است، چون تنها صفات فعل، که صفاتی اضافی و نسبی هستند، زاید بر ذاتند. البته اینگونه صفات هم، ریشه در ذات دارند، لکن اتصاف بالفعل آن بر خدا مستلزم اضافه است؛ یعنی خداوند را وقتی رازق میگوییم که به مخلوقات، رزق عطا کرده باشد؛ آنگاه صفت رازق را انتزاع و بر خدا حمل میکنیم. اما صفات حقیقی خدا به ویژه صفات حقیقی محض خدا، مثل حیات بدون لحاظ هیچ غیری بر خدا حمل میشود. از نفی ید و وجه در جای خود استدلالی بحث خواهد شد.
ج) صفات قدیم و حادث
این تقسیمبندی بر مبنای هستی شناختی است؛ به این معنا که هر موجودی یا قدیم است یا حادث؛ مثلاً سلفیه صفت حیات و علم و قدرت را قدیم و صفاتی مانند استوای بر عرش و نزول حق به آسمان دنیا را حادث میدانند. و از حیث دیگر این تقسیم به تقسیم قبلی وابسته است، چون سلفیه صفات ذات را صفات قدیم و صفات فعل را صفات حادث میدانند، چنانکه بیهقی مینویسد: «صفات خدایی که نامش عزیز است دو قسم است: یکی صفات ذاتش که از ازل تا ابد برای او ثابت است و دیگر صفات فعل او، که از ازل برای او ثابت نبوده و استحقاق اتّصاف به آنها را نداشت. اما بعد از اتّصاف تا ابد برای او ثابت است و نمیتوان او را به این صفات متّصف کرد مگر آنکه دلیلی از کتاب، سنّت و اجماع سلف بر آن باشد».[62] مغراوی نیز یکی از تفاوتهای صفات ذات با صفات فعل را در قدیم بودن صفات ذات و عدم تعلّق مشیّت به آن میداند و مینویسد: «صفات فعلیه صفاتی است که وابسته به مشیّت و حکمت خداست؛ اگر انجام دادنش مقتضای حکمتش باشد آن را انجام میدهد و اگر اقتضای حکمتش بر انجام ندادنش باشد انجام نمیدهد، مثل خلق، رزق، احیا، اماته، کلام، نزول، استوای بر عرش و مانند آنها. نوع اینها قدیم است اگر چه افرادش در زمانی دیگر وجود پیدا میکند.»[63]
در ادامه از قول یکی از محققان سلفی مینویسد: «پیداست که بین صفات حیات و قدرت ـ مثلاً ـ و صفت استوا فرق است چون شکی نیست که خدا ازلاً و ابداً به صفات حیات و قدرت متّصف است. اما صفت استوا وقتی برای او ثابت میشود که عرش را خلق نموده باشد، به همین گونه است صفت نزول به آسمان دنیا».[64] از مجموع گفتههای بیهقی و مغراوی به دست میآید که از دیدگاه سلفیها، صفات ذات، قدیم و صفات فعل، حادثند.
نقد: چگونه میتوان پذیرفت که در حریم عزّ کبریایی صفات حادث راه پیدا کند، و خدا محلّ حوادث قرار گیرد. آیا لازمهی حلول حوادث در او، مستلزم نقص او نخواهد بود؟ آیا حلول حوادث با وجوب وجود و غنای مطلق سازگار است؟
ابنتیمیّه در بیان توحید فعلی خدای سبحان مینویسد: «وقتی وجوب وجود از خصایص پروردگار جهانیان است، وقتی بینیازی از غیر از خصایص ربّالعالمین است، استقلال در فعل نیز از خصایص اوست».[65] وقتی پذیرفتیم خدا واجب الوجود بالذّات و غنیّ مطلق است و قِدَم ذاتی دارد، آیا صفاتی که با مشیّت او خلق میشوند میتواند کمال ذات او باشند؟ یعنی خدا تا مثلاً عرش را خلق نکرده بود، استوای بر عرش از کمالات او نبود و وقتی عرش را آفرید و مستوی بر عرش شد واجد این کمال گردید؟ آیا این سخن با وجوب وجود و غنای ذاتی او قابل جمع است؟ اگر بگویید صفات حادث نه رفع نقصی از او میکنند و نه اثبات کمالی برای ذات او، و وجود و عدمشان مساوی است، پس توصیف خدا به آنها کار لغوی خواهد بود، چون نه از صفات جمالند و نه از صفات جلال، و همواره تسبیح و تحمید خدای سبحان در قرآن به صفات جمال و جلال است. و یا باید گفت این صفات را باید تأویل کرد و به صفات جمال و جلال برگرداند که سلفیه تأویل را قبول ندارند. پس اتّصاف خدای سبحان به صفات حادث باطل است. البته ابنتیمیّه نیز در این که خدای سبحان محتاج به استوای بر عرش نیست، چون بینیازی از خلقش است، با ما همداستان است، اما میگوید تنها باید به اینها ایمان آورد ولو اینکه نفهمیم.[66]
د) صفات عقلی و خبری
یکی دیگر از دستبندیهای صفات از نگاه معناشناختی، تقسیم آنها به صفات عقلی و صفات خبری است؛ یعنی برخی از صفات حق تعالی را با عقل میتوان شناخت و برخی صفات دیگر از حریم شناخت عقل بیرون است و تنها باید از لسان شارع آنها را دریافت، چنانکه احمدبنحنبل معتقد است در میان صفات خدا صفاتی است که تنها باید از طریق سمع (شرع) آنها را شناخت.[67] بیهقی آن را به تفصیل بیان میکند: «برخی از صفات را با راهنمایی عقل میتوان شناخت. صفاتی مانند حیات، قدرت، علم، اراده، سمع، بصر، کلام و مانند آنها از صفات فعل او. اما طریق اثبات برخی صفات برای خدای سبحان، تنها خبر صادق است، مثل وجه و یَدَیْن و عین از صفات ذاتش است و استوای بر عرش و ...، و نزول [بر آسمان چهارم] و مانند آنها از صفات فعلش»[68] ابنتیمیّه نیز معتقد است برخی صفات را تنها باید از لسان شارع فهمید از اینرو مینویسد: «همهی نصوص بر وصف علوّ و فوقیّت خدا بر مخلوقات و استوای او بر عرش دلالت دارند. علوّ و مباینتش با مخلوقات با عقل موافق با سمع دانسته میشود، اما استوای او بر عرش تنها از طریق سمع فهمیده میشود».[69]
نقد: چنانکه دیده شد سلفیه به ظاهرگرایی در آیات و روایات روی آوردند و به گفتهی احمدبنحنبل سنّت با عقل درک نمیشود و تنها باید پیرو سنّت باشیم پس باید به ظاهر احادیث بسنده کرد. آنان بحث در باب سنّت را بدعت دانستند و گفتند به ظاهر آن ایمان آوردیم و با احدی دربارهی آنها مناظره نمیکنیم.[70] راستی اگر نبیاکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) سخنانی گفته که با عقل درک نمیشود چه ثمری بر گفتههای او مترتب است؟ چون محور تکلیف عقل، و عقل قوّهی درک و فهم است. اگر پیامبر سخنانی بگوید که با عقل درک نشود آیا برای مخاطبان تعهّدی هم میآورد؟ آیا ایمان بر مدار عقل نمیچرخد؟ وقتی چیزی با عقل درک نمیشود پس فکر کردن دربارهی آن هم بیثمر است، چون انسان موظف است دربارهی چیزی فکر کند که امکان دریافت عقلی آن فراهم باشد و گرنه فکر کردن در آن مورد لغو است.
از سوی دیگر، همانگونه که پیشتر متذکر شدیم، سلفیه آیات صفات را هم جزء متشابهات میداند و اینکه باید به ظواهر ایمان آورد و دربارهی فهم آنها تأمل نکرد، چون لازمهاش تأویل است. اگر چنین است چرا قرآن این همه بر تعقّل و تفکّر تأکید میکند؟ چرا به سرزنش کسانی میپردازد که در آیات قرآن تدبّر نمیکنند: «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ»[71] نتیجه اینکه اگر در آیات و روایاتی که به قول سلفیه از صفات خبری گزارش میدهند خوب تدبّر شود با عقل درک میشود، چون خود خدا فرموده: «کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْکَ مُبَارَکٌ لِّيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ؛ این قرآن کتابی مبارک و عظیم الشّأن است که بر تو نازل کردیم تا امّت در آیاتش تفکّر کنند و خردمندان پند پذیرند.»[72] و در جای دیگر میفرماید: «ما قرآن را به زبان عربی نازل کردیم تا اینکه شما در آن تعقّل کنید».[73] این مضمون در آیات دیگر تأکید شده است. خدایی که عقل را حجّت قرار داده و امر به تعقّل کرده چگونه میتوان تصوّر کرد که ما را به ایمان به اموری امر بکند که عقل هیچگونه شناختی از آنها ندارد و نمیتواند دربارهشان تعقّل و تدبّر کند؟ این با مشی اسلام و قرآن ناسازگار است. پس سخن حق، کلام عالم آل محمد، امام رضا علیهالسلام است که فرمود: «با عقلها تصدیق به خدا محکم میشود و با اقرار، ایمان کامل».[74] حق آن است که با تدبر میتوان دریافت، چنانکه بیهقی نیز بدان اعتقاد دارد، که برخی از صفات خبری، از صفات ذات و برخی از صفات فعل هستند و صفات ذات و صفات فعل را میتوان با همان مبانیای که سایر صفات درک میشوند، فهم کرد و در نتیجه صفات خبری نیز با تفسیر صحیح فهمپذیر است.
اصل هفتم: توقّف در تفسیر صفاتی که در کتاب و سنّت نیامده
یکی از اصول اساسی سلفیه، آیمان به آن چیزی است که خدا خودش را و یا رسولش، او را بدان وصف کرده است. آنان دربارهی صفاتی که نصّی دربارهی آنها وارد نشده توقف میکنند، چنانکه ناصر قفاری مینویسد: «اهل سنّت در آنچه دربارهی آنها سخن صریحی در آیات و روایات نیامده، مثل آنچه متکلّمان دربارهی خدا در مورد جسم و عرض و جوهر و حلول حوادث و جهت و حرکت و ... گفتهاند توقّف کردهاند. آنها را نه برای خدا اثبات میکنند، چون دلیل (نقلی) بر اثباتشان ندارند و نه آنها را نفی میکنند، چون دلیل (نقلی) بر نفی آنها ندارند. و عقیدهی مثبتین و نافین هر دو را مردود میشمارند».[75] در ادامه به سخن ابنتیمیّه استناد میکند که گفته است: «هر لفظی که مردم در مورد خدا به کار میبرند (اگر در کتاب و سنت نیامده) موظف نیستیم آن را به طور مطلق اثبات یا نفی کنیم تا این که مراد متکلّم را بفهمیم که اگر مرادش حق بود و موافق آنچه رسولان آوردهاند و در کتاب و سنت موجود است؛ خواه اثبات صفت یا نفی چیزی باشد، آن را میپذیریم و اگر مخالف بود رد میکنیم».[76] البته آنچه ابنتیمیّه گفته معقولتر به نظر میرسد تا آنچه قفاری به سلفیه نسبت میدهد. آنچه وی به سلفیه منتسب میگرداند، تعطیل باب تعقّل و تفکّر و تدبّر دربارهی خدای سبحان است و حتی مخالف چیزی است که پیشوایان سلفیه گفتهاند. ابنتیمیّه در توحید فعلی خدای سبحان مینویسد: «وقتی که وجوب وجود از خصایص ربّالعالمین است ... استقلال در فعل نیز از خصایص اوست».[77]
شاهد سخن ما مفهوم «وجوب وجود» است که ابنتیمیّه به تبع حکما و متکلّمان دربارهی خدا به کار برده است و حال آنکه این تعبیر در قرآن و روایت نیامده و انتزاع عقلی از نحوهی وجود خدای سبحان است و انتزاع عقلی مستلزم تفکر عقلی است. پس وقتی وجوب وجود را پذیرفتیم لوازم آن را هم باید بپذیریم و آن اینکه، او مستقل در ذات و صفات و مستقل در فعل و علّت همهی ممکنات، یعنی علت اولی و موجودی سرمدی است و لازمهی وجوب وجود، نفی ویژگیهای اختصاصی ممکنات است که از جنبهی نقص ممکنات سرچشمه میگیرد؛ یعنی او جسم نیست، او مکان ندارد، او زمان ندارد، چون ازلی و لایتناهی و خالق زمان و مکان است، چنانکه امیرالمؤمنین علی علیهالسلام میفرماید:«الحمدُ لِله الدالّ علی وجوده بخلقه و بمحدث خلقه علی أزلّیته؛ حمد خدایی که آفرینش را دلیل بر وجودش و حدوث آنها را دلیل بر ازلیتش قرار داد».[78] و به گفتهی خواجه نصیر طوسی: «وجوب وجود [حق تعالی] دلالت میکند که او شریک، مثل، ترکیب، ضدّ و جهت ندارد؛ او نه در چیزی حلول میکند و نه چیزی حالّ در اوست و...»[79] بیهقی نیز از قول حاکم ابوعبدالله الحسینبنالحسن حلیمی، در بیان آنچه اعتقادش و اقرارش در مورد خدای سبحان واجب است، مینویسد: «اول، اثبات خدا؛ دوم، اتبات وحدانیّت او؛ سوم، اثبات اینکه او نه جوهر است و نه عرض و...»[80] در اینجا بیهقی سلب جوهریّت و عرضیّت را از ضروریات اعتقادی هر مسلمان ذکر میکند و حال آنکه ناصر قفاری میگوید: «در آنچه لفظش در کتاب و سنّت نیامده باید توقف کرد.» خلاصهی سخن اینکه اندیشهی سلفیه در باب صفات موجب نقض توحید است، چون اولاً، صفات را زاید بر ذات میدانند و ثانیاً، صفات حادث برای خدا اثبات میکنند که هیچکدام با توحید صفاتی سازگار نیست.
2 .توحید افعالی
توحید افعالی از جنبهی نظری به این معناست که انسان معتقد باشد اولاً، هیچ امر ممکنی موجود نمیشود مگر آنکه علم، قدرت، اراده و مشیّت خدا بدان تعلق گرفته باشد؛ یعنی خالقیّت را منحصر در خدای سبحان بداند. ثانیاً، معتقد باشد از هیچ موجودی هیچ اثر وجودی صادر و ظاهر نمیشود مگر آنکه مسبوق به علم، قدرت، اراده و مشیّت خدا باشد. ثالثاّ، هیچ موجودی بعد از حدوث و آفرینش، استمرار حیات پیدا نمیکند و در راه رشد و کمال قرار نمیگیرد مگر به ربوبیّت و پرورش خدای سبحان. پس توحید افعالی از جنبهی نظری را در سه بخش میتوان بررسی کرد: توحید در خالقیّت؛ توحید در ربوبیّت؛ توحید در آثار و افعال.
اول: توحید در خالقیّت
بدیهی است وقتی ثابت کردیم، وجوب ذاتی و قدم ذاتی، منحصر به ذات ازلی و سرمدی واجب الوجود خدای سبحان است، ثابت میشود که ماسوای او در اصل وجود و حدوث ذاتشان وابسته به او و عین فقر و وابستگی هستند. برخی از سلفیه نیز در این اعتقاد به دلیل عقلی و نقلی[81] و برخی به دلیل نقلی، یعنی به استناد آیات قرآن مانند آیه شریفه: «اللّهُ خَالِقُ کُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ ...؛خدا خالق هر چیزی است و تنها اوست که موجودات را از کتم عدم به قوهی قاهرهاش به دار وجود داخل میکند»[82] و آیات 102 سورهی انعام، 3 سورهی فاطر، 62 سورهی زمر، 62 غافر و دیگر آیات، با ما همداستان هستند.[83]
نقد: نکته قابل تأمل در دیدگاه سلفیها این است که برخی مانند صنعانی، توحید نظری را در توحید در فعل، یعنی توحید در ربوبیّت و خالقیّت و رازقیّت منحصردانسته،[84] و از توحید حق در ذات و صفات غفلت کرده است، و برخی چون محمدبنعبدالوهاب شرط موحّد بودن را در توحید عملی و آن هم توحید عبادی منحصر دانسته است،[85] و برای توحید نظری و سایر اقسام توحید اثری مترتب نمیداند، در حالی که توحید نظری و توحید ربوبی زیر بنای توحید عبادی است.
دوم: توحید در ربوبیّت
از دیدگاه حکمت الهی علّت ومحده (ایجاد کننده)، علت مبقیه هم است و وقتی ثابت شد خالقیّت منحصر به خدای سبحان است ثابت میشود ربوبیّت واقعی در هستی هم منحصر به خدای سبحان بوده و ماسوای او وسایط فیض، مجریان امور و کارگزاران حکومت مطلقهی او هستند. از سوی دیگر، یکی از اهداف اساسی رسالت انبیای الهی اثبات ربوبیّت مطلقهی خدای سبحان بر جهان بوده است، چرا که یکی از انحرافات اعتقادی بشر در طول تاریخ، شرک در ربوبیّت و به دنبال آن شرک در عبودیّت بوده است، از اینروست که صدر و ذیل قرآن توجه دادن انسان به ربوبیّت خدای سبحان است، چنانکه در اولین آیات نازل شده به پیامبر میفرماید:«اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِي خَلَقَ ...؛ بخوان به نام پروردگارت که آفرید»[86] و باز در آغاز سورهی حمد، که مفتاح کلام پروردگار است، میخوانیم:«الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ؛ حمد مخصوص خدایی است که پروردگار جهانیان است». همانگونه که اولین سورهی قرآن با حمد خدای ربّالعالمین آغاز میشود آخرین سورهی آن نیز با پناه بردن به پروردگار و پادشاه و معبود مردم پایان مییابد:«قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ . مَلِکِ النَّاسِ . إِلَهِ النَّاسِ».[87]
محور مشترک دعوت انبیا از نوح تا ابراهیم و از ابراهیم تا موسی و از موسی تا عیسی و از عیسی تا خاتم پیامبران، محمدبنعبدالله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم)، توحید ربوبی و به دنبال آن توحید عبادی بوده است.[88] با استقصای مجموع آیات قرآن ثابت میشود که در بیش از هزار آیه از ربوبیّت خدا سخن گفته شده است و این حجم از آیات قریب به 15٪ آیات از 6742 آیه را در بر میگیرد، که خود دلیل محکمی بر اهمیّت مسئلهی توحید ربوبی در قرآن است.
..................................................
پی نوشت ها:
[1]. نحل، آیه60
[2]. شهرستانی، الملل والنحل، ص71
[3]. ابن تیمیه، مجموعه فتاوا، ج3، ص6 و 31
[4] . نک: همان، ج 4، ص 6.
[5] . فتح، آیهی 10.
[6] . طه، آیهی 5.
[7] . قمر، آیهی 14.
[8] . نک: زمرلی، همان، ص 19، ص 70؛ ابنتیمیّه، همان، ج 3، ص 47 و ابنقدامه مقدسی، همان، ص 18.
[9] . بقره، آیه ی 255، ابنتیمیّه، همان، ج 3، ص 6و 31.
[10] . سبأ، آیهی 3.
[11] . همان، ص 31 و مغراوی، المضرون، ص 94.
[12] . اصل روایت پیشتر ذکر شد. بیهقی بعد از ذکر روایت در باب دیگر میگوید: برای خدا اسمای دیگر هم هست و در سخن پیامبر (ص) که 99 اسم آمده ـ به فرض اینکه روایت صحیح باشد ـ نفی غیر آنها نیست و اینها مشهورترین اسما هستند (نک: بیهقی، الأسماء و الصفات،ج 1، ص 30).
[13] . شیخ عباس قمی در مفاتیح الجناح از بلد الأمین و مصباح کفعمی نقل میکند که از حضرت سجاد (ع) و او از پدرش و او از پدرش و او از رسول گرامی (ص) نقل میکند که جبرئیل این دعا را به آن حضرت تعلیم فرمود.
[14] . فواز احمد زمرلی، همان، ص 20 و ابنتیمیّه، همان، ص 35.
[15] . ابنتیمیّه، همان، ج 3، ص 127.
[16] . همان، ص 116.
[17] . شوکانی، الرّسائل السّلفیة، ص 139.
[18] . ابنتیمیّه، همان، ج 3، ص 70.
[19] . همان.
[20] . یس، آیهی 82.
[21] . ناصر قفاری، همان، ص 37.
[22] . همان، ص 38.
[23] . همان، ص 36.
[24] . همان، ص 37 و 38.
[25] . همان، ص 38.
[26] . فتح، آیهی 10.
[27] . مائده، آیهی 64.
[28] . ابنابیالحدید، شرح نهجالبلاغه، ج 1، خ 1، ص 40.
[29] . نک: ابنتیمیّه، همان، ج 3، ص 31.
[30] . عبدالرحمان مغراوی، همان، ص 102 و 103.
[31] . ابنتیمیّه، همان، ج 3، ص 68.
[32] . بخاری، صحیح، «کتاب التفسیر»، 932، ح 4482.
[33] . نهجالبلاغه، تصحیح صبحی صالح، خ 1.
[34] . همان، ص 115، 127 و 262.
[35] نک: همان، 65و182.
[36] ابن عبد ربه، عقدالفرید، ج4، ص45و71.
[37] احمد ابن حنبل، همان، ص114.
[38] همان، ص103و108.
[39] همان ، ص109.
[40] عبدالرحمان مغراوی، همان، ص154.
[41] . احمدبن حنبل، همان، ص 103.
[42] همان، ص104.
[43] همان، 105.
[44] همان، 106.
[45] همان، ص107و108.
[46] همان، ص110.
[47] ابن تمیمه، همان، ج3،ص10و11.
[48] . همان، ص 18.
[49] . ناصر قفاری، همان، ص 7.
[50] . نعت به معنای صفت است (جوهری، همان)
[51] . مائده، آیهی 73.
[52] . سید محمد حسین طباطبایی، رسائل توحیدی، ص 32.
[53] . همان، ص 20.
[54] . همان، ص 29.
[55] . نک حسینی طهرانی، همان، ص 205 ـ 208.
[56] . همان.
[57] . شهرستانی، همان، ص 71.
[58] . نک: عبدالجبار معتزلی، أصول خمسة، ص 182، 183؛ مفید، أوائل المقالات، ص 14 و ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص 123 و 124.
[59] . منتظری، شرح نهجالبلاغه، ج 1، ص 93.
[60] . صدوق، عیون أخبار الرضا، ص 109.
[61] . نک: ابنعبدربّه، همان، ج 4، ص 64 ـ 74.
[62]. بیهقی، همان، ج 1، ص 188.
[63] . مغراوی، همان، ص 154.
[64] . همان.
[65] . ابنتیمیّه، همان، ج 2، ص 35.
[66] . همان، ج 3، ص 42 ـ 44.
[67] . احمدبنحنبل، همان، ص 102.
[68] . بیهقی، همان، ص 118.
[69] . ابنتیمیّه، همان، ج 3، ص 42.
[70] . زمرلی، همان، ص 19.
[71] . نساء، آیهی 82 و محمد، آیهی 24.
[72] . ص، آیهی 29.
[73] . زخرف، آیهی 3.
[74] . صدوق، همان، ص 137.
[75] . ناصر قفاری، همان، ص 9.
[76] . همان، ص 10.
[77] . ابنتیمیّه، همان، ج 2، ص 35.
[78] . عبده، همان، خ 152.
[79] . علامه حلی، کشف المراد، ص 290 ـ 295.
[80] . بیهقی، همان، ج 1، ص 34.
[81] . نک: ابنتیمیّه، همان، ج 2، ص 10 و ج 4، ص 574و 575.
[82] . رعد، آیهی 16.
[83] . ابنتیمیّه، همان، ج 3، ص 134 و صنعانی، تطهیر الاعتقاد، ص 14.
[84] . صنعانی، همان، ص 14.
[85] . محمدبنعبدالوهاب، مجموعة التّوحید، ص 85.
[86] . علق، آیهی ا.
[87] . ناس، آیهی ا ـ 3.
[88] . نک: بقره، آیهی 21؛ شعرا، آیههای 23، 24، 26، 28، 46 ـ 48و 77؛ انعام، آیههای 74 ـ 80؛ یونس، آیههای 30 ـ 36؛ حج، آیهی 19 و دیگر آیات.
.............................................................
نویسنده: دکتر علی الله بداشتی
منبع : بررسی و نقد آرای سلفیه درباره توحید ، دکتر علی الله بداشتی ، انتشارات تحسین ، دفتر تبلیغات اسلامی ، چاپ اول مهر
|