چکیده
مقدمه
- مفهوم شناسی
- پیشینه تاریخی تصوف
- خاستگاه و زمینه های پیدایش تصوّف
الف) تمایل به دنیا اولین قدم انحراف
ب) انحراف دیگر در راه تفریط
- عوامل مؤثّر پیدایش تصوّف
1. بدفهمی تعالیم و آموزه های اسلام
2. عوامل مساعد اجتماعی و سیاسی
3. تأثیر رهبانیت مسیحی در تکوین تصوف
الف) پشمینه پوشی
ب) ترک خوردنی های حیوانی
ج) افراط در توکل
د) ترک ازدواج و تجردباوری
- تأثیر پذیری از مکاتب شرقی
الف) شعار فقر
ب) ریاضت کشی و خانه بدوشی
ج) دریوزه گی و گدایی
د) نیروانا و فناء صوفیه
نتیجه
فهرست منابع
................................................
چکیده
تصوّف، از جمله گرایش های درون گرا و عرفانی در اسلام است که در ابتدا با سرلوحه قرار دادن زهد و دنیاگریزی سعی بر طهارت جان داشتند و در ادامه با بارورسازی مبانی نظری خود، تزکیه نفسانی را مقدمه ای برای شناخت خداوند و فناء در او معرّفی کردند. خاستگاه تصوّف و این که این فرقه تا چه حدّ، وامدار اسلام اصیل و سنّت نبوی و جانشینان برحقش بوده، پیوسته محل بحث و جدل بوده است. از یک سو خود صوفیان پیشینۀ خود را به رسول خدا و امامان معصوم(علیهم السلام) می رسانند و از سوی دیگر محقّقین با استناد به شواهد تاریخی و نیز بدعت های موجود در این فرقه، آنرا جریانی التقاطی و غیر اصیل می دانند. در این نوشتار با بررسی نحوۀ پیدایش تصوّف، به برخی عواملی که در شکل گیری این جریان سهیم بوده اند، اشاره شده است.
مقدمه
مذهب و مسلک تصوف از جمله مذاهب انشعابی است که از اوائل قرن دوم هجری بر اثر یک سلسله عوامل و علل گوناگونی که در طی تحقیق به آن اشاره خواهد شد، در میان مسلمین پیدا شده و تطورات و تحولات بسیار سریع و مختلفی در طی چند دوره به خود دیده است. تا قبل از این که روش تجزیه و تحلیل در تاریخ معمول شود، معمولاً قضاوت ها درباره اساس و ریشه تصوف (در اسلام) بسیار ساده و سطحی بود و اغلب، آن را مانند سایر مذاهب دیگر اسلامی یک طرز فکر خاص و مذهب مخصوص اسلامی می پنداشتند و بدون آن که مطالعه دقیق در چگونگی پیدایش این پدیده تاریخی و عوامل دخیل در تحولات آن به عمل آورده و به ریشه های تاریخی آن توجهی داشته باشند، تنها به بررسی عقائد و مبانی آن اکتفا کرده اند.
از طرف دیگر طرفداران و سران صوفیه نیز بدون کوچکترین توجه و اعتنا به حقایق تاریخی، مسلک تصوف را به عنوان هسته مرکزی و باطن اسلام معرفی می¬نمودند و مدعی بودند، حقیقت روح اسلام همان مذهب تصوف است و بقیه همه قشر است و ظاهر! ولی پس از آن که شیوه تحقیقی تجزیه و تحلیل در تاریخ عمومی و تاریخ علوم و ادیان معمول گردید، بالاخره این طرز مطالعه به مسلک تصوف نیز کشیده شده و کم کم تاریخ تصوف نیز مانند سایر نمود-های اجتماعی و مذهبی تاریخ مورد بررسی و تحقیق قرار گرفت و روشن گردید که این مسلک تنها مولود فکر صد در صد اسلامی نبوده، بلکه یک سلسله عوامل دیگری نیز در تکون و و سیر تحولی آن سهیم می باشند.
با توجه به جایگاه خطیر و مهم تصوف در تشیع و اسلام و رابطه تصوف با آن دو در طول تاریخ، لازم و ضروری است که عناصر و عوامل گوناگون در زمینه پیدایش تصوف و چگونگی شکل گیری آن، رابطه تصوف با مسائل اجتماعی و سیاسی، احوال و آراء مشایخ و سیر تألیف متون عرفانی مورد بررسی قرار گیرد. این نوشتار به بررسی خاستگاه تصوّف و ریشه های اولیه و عوامل مؤثر در شکل گیری آن پرداخته است.
مفهوم شناسی
کلمه «تصوف» از نظر لغوی مصدر باب تفعّل از ابواب ثلاثی مزید زبان عربی است و از اسم ساخته شده است؛ مثل تقمّص (پیراهن پوشیدن) که از « قمیص» به معنای پیراهن گرفته شده است [1]. در مورد اسمی که تصوف از آن گرفته شده، عقاید و اقوال بسیار است که البته بعضی از لحاظ لغوی و بعضی از لحاظ معنوی تا حدودی با کلمه تصوف بی ارتباط نیست؛ ولی هیچ یک از اقوال به تنهایی به طور جامع و مانع دلالت تام بر معنای اصطلاحی آن ندارد. ناگزیر در این گفتار، اقوالی را که بزرگان اهل تصوف و معرفت درباره وجه تسمیه آن ذکر کرده اند، بررسی می کنیم.
1- قشیری در رساله قشیریه معتقد است که صوفی لقب و اسم عَلمی است، مانند لقب ها و اسامی اعلام دیگر که به طایفه ای اطلاق کنند و در زبان عربی وجه اشتقاقی برای آن نمی توان یافت. «و این نام غلبه گرفته است بر این طایفه، گویند فلانی صوفی است و گروهی را متصوفه خوانند و هر که تکلّف کند تا بدین رسد او را متصوّف گویند و این اسمی نیست که اندر زبان تازی او را باز توان یافت یا آن را اشتقاقی است و ظاهرترین آن است که لقبی است چون لقب های دیگر» [2]
2- صوفی منسوب به صوف (پشم گوسفند) است و تصوف پشمینه پوش است، همان طور که تقمص پیراهن پوشیدن است امّا قیشیری این قول را تضیعف کرده و در نقد آن گفته است که «این قوم به صرف پوشیدن اختصاص ندارند».[3] با این حال ابن خلدون اشتقاق کلمه صوفی را از واژه «صوف» به معنای پشم، بر دیگر وجوه ترجیح داده و معتقد است که این طایفه به پشمینه پوشی عادت داشتند. با این حال ابوالحسن هجویری غزنوی در کتاب کشف المحجوب با تضعیف این قول بیان کرده که بین معنای «صوفی» و «صوف» از نظر معنا همبستگی وجود ندارد و در اشتقاق شیء از شیئ ای دیگر، نوعی همبستگی لازم است.[4] آنچه مورد اتفاق نظر اکثر محققان است این است که پشمینه پوشی از دیرباز نشانه زهد، پارسایی و ترک دنیا و حاکی از تواضع و قناعت بوده و صوفیان نیز همین لباس را اختیار کرده اند، همچنانکه قشیری گفته است که پشمینه پوشی اختصاصی به فرقه صوفیه ندارد، یعنی قبل از صوفیه، پشمینه پوشی در میان پارسیان و زاهدان رواج داشته است. [5]
استاد همایی هم در مورد وجه تسمیه صوفی معتقد است که جامعیت و مانعیت شرط نیست، یعنی ممکن است کلمه ای به خاطر وجهی خاص به کار گرفته شود، حال آن که از لحاظ معنا با آن مورد خاص مناسبتی نداشته باشد و هر چند این نظر هم موجه است، ولی پشمینه پوشی قبل از ظهور تصوف و پیدایش کلمه صوفی میان زهاد و دنیاگریزان وجود داشته است. نکته ای که نظر خاص استاد همایی است این است که در زبان عربی سابقه ندارد که یاء نسبت به شکل و هیئت و لباس منتسب شود و کلماتی چون « قطبی» ، یعنی کسی که لباس پنبه ای بر تن می کند، و « اطلسی» یعنی کسی که اطلس پوش است، در زبان فصیح عربی صحیح نیست، ولی در فارس این نوع استعمال متداول است. در زبان عربی، صوفی را باید تاجر پشم یا تاجر لباس پشمینه گفت و نام صوفی در اسم عبد الرحمن صوفی منجم معروف قرن پنجم هم به مناسبت شغل پشم فروشی اوست نه پشمینه پوشی که شعار طایفه صوفیه شده است. به نظر می رسد اوّلین بار فارسی زبانان کلمه صوفی را ساخته اند و در مورد زهاد به کار برده اند و همان طور که در جای دیگر گفته شد این کلمه وجه اشتقاق عربی ندارد و از کلماتی است که از زبان فارسی وارد عربی شده و مانند کلماتی همچون منجنیق و هندسه و تاریخ جزء کلمات دخیل عربی است و تصور می رود این لقب را ایرانیان مقیم بصره و کوفه وضع کرده باشند و از آن جا به دیگر سرزمین ها سرایت کرده باشد.[6]
بنابراین، پشمینه پوشی از خصایص صوفی و به معنای اصطلاحی نیست و پشمینه پوشی و خشن پوشی در زهدگرایی، همانند ژنده پوشی در فقر و مسکنت، با هر قوم و ملت و عادت و طبیعتی سازگار است و میان زاهدان مسیحی نیز متداول بوده است.
هست صوفی آن که شد صفوت طلب نه لباس صوف و خیاطی و دبّ[7]
3- برخی کلمه «صوفی» را منسوب به صفّه و مشتق از آن دانسته اند. اهل صفّه در تاریخ صدر اسلام مهاجران فقیری بودند که با خلوص نیت در صفّه مسجد پیامبر اکرم(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) اجتماع کرده و آن مکان را به عنوان معبد و خوابگاه و محل سکونت خود برگزیده بودند و حضرت رسول (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) ایشان را برای خوردن غذا میان اصحاب خود، که از تمکّن مالی برخوردار بودند، تقسیم می فرمود. [8]
گفته شده که در آیه «للفقراء الذین اٌحصروا فی سبیل الله لا یستطیعون ضرباً فی الارض...(بقره، آیه 273): صدقات، خاص فقیرانی است که در راه خدا باز داشته شدهاند و توان رفت و آمد و مسافرت را ندارند. صاحب عوارف المعارف تعداد آن ها را چهارصد نفر ذکر کرده و حافظ ابونعیم در حلية الاولیاء تعدادشان را بیش از این گفته است. مشاهیر آن ها عبارت اند از: ابوذر غفاری، سلمان فارسی، عماریاسر، بلال و عبد الله بن مسعود [9]. در عوارف المعارف آمده که فرقه شکفتیه [10] در خراسان که در غارها زندگی می کنند و در شهرها و آبادانی ها رفت و آمد نمی کنند از بقایای اصحاب صفه اند و در سرزمین شام این فرقه را جوعیه می نامند. همانطور که ابوالقاسم قشیری و سهروردی بر اشتقاق صوفی از صفّه ایراد گرفته اند، به ظاهر اسم منسوب به صفّه صفّی می شود نه صوفی. [11] ولی زمشخری در اساس البلاغه و هم چنین مؤلف تاج العروس برای رفع این اشکال توجیهی آورده اند با این مضمون که از باب تخفیف، یکی از دو فاء را به واو تبدیل کرده و به جای صُفّیه، صوفیه گفته اند.»
4- بعضی معتقدند که صوفی منسوب به «صف» به معنی راه و دسته است. تأویل این وجه از نظر نویسنده کتاب عوارف المعارف این است که صوفیان به خاطر همت والایشان و تقربشان به خدا و خضوع و خشوعشان در پیشگاه الهی و صفای باطنشان در برابر عظمت حق، در صف اول اهل توحید و در پیشگاه خداوند جای دارند. این توجیه نیز از نظر لغوی صحیح نیست؛ زیرا منسوب به صفّ، صفّی (به فتح صاد) است نه صوفی، مگر این که در تغییر آن به تکلف سخن بگوییم. در ترجمه رساله قشیریه آمده است: «و اگر گویند با صف اول نسبت کنند، چنان که گویی اندر صف اول آمد از آن جا که نزدیکی ایشان است به خداوند تعالی [معنی درست است ، ولیکن این نسبت مقتضی لغت نباشد و این طایفه مشهورتر از آن اند که در تعیّن ایشان به قیاس لفظی حاجت آید یا استحقاقی از اشتقاقی.» [12]
5- سهروردی در عوارف المعارف این احتمال را مطرح کرده که صوفی منسوب به «صَوفه» به معنای پُرز و پاره های پشم است که دور می ریزند و گفته است صوفیه این انتساب را نشان خواری و تواضع برای خود دانسته اند. این احتمال از نظر اشتقاق ظاهری و لغوی بی ارتباط نیست، ولی از لحاظ معنا نامربوط است.
6- برخی مانند حافظ ابونعیم گفته اند که صوفی[13] منسوب به «صوفانه» است؛ به معنای گیاه کوتاه و ناچیز و صوفیه آن را کنایه از فروتنی و خواری خود دانسته اند؛ چون آن ها از فراورده های طبیعی مانند گیاهان و برگ درختان تغذیه می کنند و از مصنوعات خلق تا حد امکان احتراز می نمایند. اما باید گفت کلمه منسوب به صوفانه بنابر قواعد اشتقاق « صوفانی» می شود نه صوفی.
7- ابوریحان بیرونی (متوفی 440 ه.ق) معتقد است که کلمه صوفی از کلمه یونانی Sophia به معنای حکمت و دانش گرفته شده است؛ و چون گروهی در اسلام ظهور کردند که در عقیده مشابه دانشمندان یونانی یعنی سوفیست ها بودند، سوفیه خوانده شدند و چون منشأ اشتقاق آن را نمی دانستند، به اشتباه آن را به صوف به معنای پشم نسبت داده اند. [14] این عقیده نه از لحاظ لغوی ونه از لحاظ معنوی صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا مرام سوفیست های یونانی با نظر متصوفه هیچ اشتراکی ندارد، بلکه متضاد می نماید. سوفسطاییان اهل جدل و قیل و قال بودند، در حالی که طریقت متصوفه را با قیل و قال و جدال نسبتی نیست. بر همین اساس است که بعضی از مستشرقان همچون «فون هامر» و نویسندگان معاصر مانند عبد العزیز اسلامبولی و محمد لطفی مدعی اند باید صوفی را با «س» نوشت چون از سوفیا مشتق شده است.
پیشینه تاریخی تصوف
بنابر تحقیق مرحوم علامه محقق جلال همائی، واژه و لفظ «صوفی» در روزگار پیامبر شناخته شده نبوده است [15] و به تحقیق دیگری از مرحوم دکتر اسداله خاوری، این کلمه از مصطلحات دوران حیات رسول خدا(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) و امیر المومنین(علیهالسلام) نیست. [16] در تحقیق و بررسی های دیگر تصریح شده که استعمال صوفی از اواخر قرن دوم شروع شده است، چنانکه ابن جوزی می گوید:« اسم صوفی اندکی قبل از سال دویست هجری پیدا شد.» [17] ابوالقاسم قشیری که اهل سنت بوده و صوفیان او را امام می خوانند بر این عقیده است که اواخر قرن دوم هجری، عده ای در میان مسلمانان دیده شدند که زندگی عجیب و خاصی داشتند و رفتار و ظواهر حالات آنها شباهتی با مسلمانان نداشت و قهراً اسم مخصوصی می بایست به آن ها داده می شد و آن نام صوفی بود؛ به مناسبت آن که این مردم به لباس پشمینه دهاتی خشن ملبس بودند. [18]
هم چنین ابوالقاسم قشیری در جای دیگر می نویسد: «پس از رحلت پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) مسلمانان، بزرگان اسلام را صحابی و یا تابعی می خواندند، صحابی آن هایی بودند که درک صحبت پیامبر کرده بودند و تابعین کسانی بودند که درک صحبت صحابه را پیدا کرده بودند و فضیلتی را برتر از این نمی دانستند و پس از آنان بزرگان خود را اتباع تابعین نامیده اند. بعد از آن ها خواص مردم را که عنایت شدیدی به امر دین داشتند زهاد و عباد نامیدند و پس از ظهور بدعت ها در میان مسلمین خواص امت که بر امر عبادت اهتمام شدید داشتند. و از یاد خدا غافل نمی شدند به عنوان متصوف نامیده شدند و پس از قرن دوم هجری، به این نام شهرت یافتند[19] با مراجعه به عصر پر افتخار حضرت ختمی مرتبت (صلوات الله علیه) نیز شواهدی را می توان یافت که حاکی از آن است که در آن عصر از تصوف و صوفی نشانی وجود نداشته است. از جمله آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد:
الف) رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) از پدید آمدن گروهی به نام صوفیه خبر می دهد که در عصرش وجود نداشته اند: «روز قیامت برپا نشود، مگر آن که قومی از امت من به نام صوفیه بر خیزند، آن ها بهره ای از دین من ندارند، آنها برای ذکر دور هم حلقه می زنند و صداهای خود را بلند می نمایند و گمان می کنند که بر طریقت و راه من هستند، نه بلکه آنان از کافران نیز گمراه ترند و آنان را صدایی مانند صدای الاغ است.» [20]
ب) در جای دیگر ابوذر غفاری را مورد خطاب قرار داده و فرموده اند: « ای ابوذر، در آخر الزمان قومی پدید آیند و در تابستان و زمستان لباس پشمینه می پوشند و این عمل را برای خود فضیلت و نشان زهد و پارسایی می دانند، آنان را فرشتگان آسمان و زمین لعنت می کنند.» [21]
از این دو حدیث که جنبۀ پیشگویی دارد، معلوم می شود که صوفیگری در عصر پیامبر اکرم(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) نبوده و آن حضرت به پیدایش آنان از غیب خبر داده اند و لذا این ادعای صوفیان مبنی بر اینکه از زمان حضرت محمد(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) به بعد همه بزرگان دین و از آن میان امامان اهل بیت (علیهم السلام) از پیروان این مشرب بوده اند یا اینکه معتقدند این عنوان و لفظ از همان صدر اسلام مستعمل بوده، مطلبی بی اساس است.
خاستگاه و زمینه های پیدایش تصوّف
در زمان حیات پیامبر(صلیاللهعلیهوآلهوسلم)، مسلمانان پیرو طرز فکر و روش علمی معتدل و حد وسط بودند که آن را از کردار و گفتار رهبر عالیقدر اسلام تعلیم می گرفتند و شئون مختلف زندگی خود را با آن تطبیق می دادند و معمولاً همان طوری که نقل شده، افراط و تفریطهایی که در بعضی از مواقع از بعضی از مسلمانان سر می زد مورد انتقاد رسول اکرم واقع شده و پیغمبر از شیوع و ادامه آن به شدت جلوگیری به عمل می آورد. تربیت یافتگان این مکتب که شخصیت روحی آنان با تعلیمات و روحیه دینی شکل گرفته بود، همواره در فراز و نشیب زندگی پر ماجرای خود تا آخرین دقائق عمر نسبت به این مکتب و روش میانه پیغمبر اکرم وفادار ماندند و پس از رحلت آن حضرت نیز علی رغم فساد زمان و مقتضیات روز، اعتدال و میانه روی را از کف نداده و به حقیقت از اسلام پیروی نمودند.
سلمان ها، ابوذرها، مقدادها، عمار ها هر کدام در عین این که مرد خدا و اهل فضیلت و آخرت بودند و در این راه از خود سعی و عمل و به تمام معنی بندگی نشان می دادند در مقابل نیز مرد زندگی و در همه چیز میانه رو، و نمونه اعتدال اسلامی بودند، آن ها در خیر و شر و سرنوشت جامعه اسلامی، که خود را عضو زندهای از آن می دانستند، شرکت مینمودند و حتی در مسائل اجتماعی و سیاسی و مبارزه بر علیه ظلم و ستم و انحرافات همواره در صف اول مبارزین قرار داشتند و به همان اندازه به عبادت و بندگی و کمالات معنوی و تأمین سعادت اخروی و بالاخره جهات فردی می پرداختند. ولی مدتی نگذشت که کم کم مسلمانان این رویه پسندیده اسلام را ترک گفته و راه انحراف پیش گرفتند و جز عده معدودی در این راه اعتدال ثابت قدم نماندند و به تدریج انحراف در دو طرف افراط (جاه طلبی و دنیاپرستی)و تفریط (تزهد و اعتذال و زندگی فردی) پدید آمده و جامعه اسلامی در آستانه خطرات و مشکلات بزرگ و ناگواری قرار گرفت که به در ادامه به جنبهی افراطی و تفریطی خواهیم پرداخت.
الف) تمایل به دنیا اولین قدم انحراف
پس از آن که وضع اقتصادی مسلمان ها در اثر فتوحات و به دست آوردن غنائم سرشار جنگی و بالاخره گسترش حکومت و سلطه اسلام بهبود می یافت و مزه فریبنده «جاه و مال» در کام عدهای از محرومین و عناصر سست ایمان و منافق به خوبی انعکاس یافت، زمینه مساعدی را برای پرورش و پیدایش یک انحراف مخوف پدید آمد. اولین نمود این انحراف همان اوضاع و جنجالی بود که پس از رحلت پیغمبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) بر سر خلافت و جانشینی آن حضرت رخ داد و با کمال تأسف این زمینه روز به روز در اثر توسعه روز افزون قدرت و نفوذ اسلام و سرازیر شدن گنج ها و ثروت های ملل مغلوب و شکست خورده به سوی مرکز و مقر حکومت اسلامی (مدینه) مساعدتر و در نتیجه دامنه انحراف نیز وسیع تر و عمومی تر گردید. همانطوری که پیغمبر اکرم(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) پیش بینی کرده بود، فتوحات و موفقیتهایی که نصیب مسلمانان شد، بلا و فتنه بزرگی برای دین آن ها گردید و موجب آن شد که مسلمانان از روش معتدل و حد وسط اسلام منحرف شده و به دنیا و مظاهر فریبنده و متاع های زود گذر آن تمایل و علاقه شدید پیدا کنند و بالاخره دل و دین در گرو آن نهند.
کار به جایی رسید که حتی آنانی که از اصحاب رسول اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) شمرده می شدند نیز بدین انحراف آلوده شدند و پی جاه طلبی و امتیاز طلبی و ثروت اندوزی افتادند و در زمان خلافت عثمان سوء استفاده و تجاوز به اموال عمومی و فساد هیئت حاکمه و بالاخره امتیازات و اختلاف طبقات به قدری بالا گرفت که جامعه اسلامی و حکومت را به آستانه انفجار کشانید. گرچه بالاخره حکومت ساقط شد و شخصیتی همچون علی بن ابیطالب (علیهالسلام)، که مجسمه عدالت و تقوی بود، زمام امور را به دست گرفت و دست بنی امیه و افراد فاسد و چپاولگر را از بیت المال قطع و آن ها را از کار برکنار نمود و حتی حاضر نشد به طور موقت هم حکومت معاویه را در شام امضا نماید، ولی دیگر کار از کار گذشته و فساد و دنیا پرستی و جاه طلبی همچون سرطان ریشه دوانیده و زمان دگرگون شده بود.
ب) انحراف دیگر در راه تفریط
عکس العمل در مقابل انحراف جامعه اسلامی به سوی جاه طلبی و ثروت اندوزی این بود که عده ای هم به خیال خود برای این که خویشتن را از آلودگی ها و فساد و دنیاپرستی و اختلافاتی که دامن گیر اکثریت مسلمانان شده بود حفظ کنند، از اوضاع کناره گرفته و به زهد و ترک دنیا پناه بردند.[22] در حقیقت چاره ای که این دسته برای وارستگی و حفظ دین خود پنداشته و آن را روش عملی انتخاب خود نمودند؛ دفع فاسد به افسد و از بیغوله به چاه پناه بردن بود و عواقب شوم و انواع گرفتاری هایی که از این راه به اسلام و مسلمین رسید کمتر از نتایج سوء انحراف اول نبود.
با مطالعه تاریخ اسلام روشن می شود که اولین قدم هایی که در این روش انحرافی برداشته شد، از زمانی آغاز گردید که جاه طلبان و دنیاپرستان بر علیه یگانه وصی پیغمبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم)، علی بن ابیطالب (علیهالسلام) قیام نموده و به آرزوی رسیدن به خلافت، مسلمانان رابه نفاق و اختلاف و جنگ و خونریزی دچار ساخته بودند. امثال عبد الله بن عمر و حسن بصری برای این که به بیعت کسی تن ندهند و از رنج و تبعات آن در آسایش باشند به بهانه این که هنوز حق واضح نگشته و پیغمبر سفارش فرموده که در فتنه ها خانه نشینی بهترین راه نجات است، از نصرت و یاری علی (علیهالسلام) شانه خالی نموده و از معرکه جان به در بردند و گوشه گیری و زهد را برای خود سپر و پناهگاه اتخاذ نمودند. و حال آن که سیر تاریخ و حوادث به خوبی حقیقت و واقعیت خط مشی این افراد را روشن ساخت و نشان داد که این زهد و اعتزال تنها پوششی بود که این گونه افراد می خواستند در سایه آن از زیر بار مسئولیت های اجتماعی شانه خالی کنند.
در هر حال نفرت و انزجاری که در اواخر قرن اول هجری در اثر خونریزی ها و کشمکش ها و نفاق و سخت گیری و بی عدالتی و قتل عام های عمّال معاویه و سایر خلفای بنی امیه پدید آمد، موجب شد که روحیه انحرافی زاهد منشی و دست بریدن از دنیا و به گوشه گیری و به ریاضت و عبادت پرداختن روز به روز رایج تر و دامنه آن وسیع تر گردد و بدین ترتیب عده ای به نام عبّاد و زهّاد پیدا شدند که از آن جمله مالک دینار و محمد واسع و رابعه عدویه و سفیان ثوری و حبیب عجمی را می توان نام برد. این عده در حقیقت افرادی بودند که به واسطه تندروی در تزهد و تعبّد و اعمال سلیقه در دین و ترس از اوضاع محیط و نیز بر اثر دوری از منطق صحیح و منابع اصلی اسلام به راه مبالغه و افراط افتادند و چون نتوانستند هم به تأمین معاش و اداره امور زندگی و ادای وظایف اجتماعی خود پرداخته و هم به تکالیف و عبادات دینی خود برسند، از این رو به انزوا و تزهّد پناه برده و یک باره از دنیا و هر آنچه به پندار خود موجب آلودگی می شد چشم پوشی کردند و راهی را در پیش گرفتند که از نظر تعالیم معتدل و منطق صریح آئین اسلام طریقه افراط و انحراف شناخته می شد. این رویه را می توان اولین نمود از روح تصوف در تاریخ اسلام دانست که در اثر بروز و شیوع آن در میان مسلمین جمعی به عنوان زهد و فقر و تارک دنیا از دیگران ممتاز شدند و بدین وسیله شالوده پیدایش طریقه تصوف ریخته شد.
عوامل مؤثّر پیدایش تصوّف
در زمان حیات پیامبر(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) مسلمانان پیرو طرز فکر و روش علمی معتدل و حد وسط بودند که آن را از کردار و گفتار رهبر عالیقدر اسلام تعلیم می گرفتند و شئون مختلف زندگی خود را با آن تطبیق می دادند و افراط و تفریط هایی که بعضاً از برخی مسلمانان سر می زد مورد انتقاد رسول اکرم(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) واقع می شد و خود آنحضرت از شیوع و ادامه آن به شدت جلوگیری به عمل می آوردند. تربیت یافتگان این مکتب که شخصیت روحی آنان با تعلیمات و روحیه دینی شکل گرفته بود، همواره در فراز و نشیب زندگی پر ماجرای خود تا آخرین دقائق عمر نسبت به روش اعتدال و «طریق وسطای» اسلام و پیغمبر اکرم(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) وفادار ماندند و پس از رحلت آن حضرت نیز علی رغم فساد زمان و مقتضیات روز، اعتدال و میانه روی را از کف نداده و به حقیقت از اسلام پیروی نمودند.
ولی مدتی نگذشت که کم کم مسلمانان این رویه پسندیده اسلام را ترک گفته و راه انحراف پیش گرفتند و جز عده معدودی در این راه اعتدال ثابت قدم نماندند و به تدریج انحراف در دو طرف افراط (جاه طلبی و دنیاپرستی) و تفریط (زهد و اعتذال و زندگی فردی) پدید آمده و پیدایش تصوّف را نیز باید از جمله نتایج این شرائط خاص و تحوّلات سده های اوّلیه هجری قلمداد کرد. در ادامه به برخی از عواملی که به نحوی در شکل گیری اندیشه صوفیانه در میان برخی مسلمان دخیل بودند، اشاره خواهیم کرد.
1. بدفهمی تعالیم و آموزه های اسلام
در مباحث گذشته مطرح شد که زهد و ترک دنیا اولین نمود و شکل تصوف و قدیمی ترین عامل پیدایش فرقه صوفیه بود. بدون تردید زهدی که سابقین و اولین از متصوفه از آن پیروی می کردند، در اصل متخذ از اسلام و تعلیمات پیغمبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) بود. اما این عده از حد معین و مقرر شده در اسلام برای زهد تجاوز نموده و آن را به حد افراط رسانیده بودند. امثال حسن بصری و مالک دینار و ابوهاشم کوفی و سفیان ثوری، زهدی را که در اسلام به معنی « تهی بودن دل از دلبستگی و محبت شدید به دنیا» بود و علی (علیهالسلام) آن را عبارت از «ملول نشدن به گذشته و خوشحال و متکی نبودن به آنچه شخص از دنیا دارد»[23] معرفی کرده بود، به صورت فرار از دنیا و ترک همه گونه لذائذ مباح و پشت پا زدن به شئون دنیوی و ریاضت کشی و فقر در آوردند. در هر صورت، نمی توان این مطلب را انکار کرد که تعلیمات اسلام در زمینه زهد و اهمیت فوق العاده به حیات اخروی دادن و ناپایداری این جهان در پیدایش فرقه صوفیه بدون تاثیر نبود؛ جز اینکه پس از مدت کوتاهی هم در مسلک جدید (تصوف) زهد اسلامی با زهد و فقر و ریاضت کشی هندی و روش رهبانیت آمیخته گردید ولی در عین حال اساس کار در اثر همان انحراف و تندروی در پاره ای از تعلیمات اسلامی صورت گرفت. و به عبارت دیگر همان تصوفی که در قرن های سابق بر اسلام نیز در قالب های مختلف (بودائی، تائوئیزم، رهبانیت، مکاتب گوناگون) ظهور نموده بود، اینک در اسلام هم به شکل زهد و در قالب ترک دنیا ظاهر گردید. در حقیقت، زهد اسلامی و پاره ای از تعلیمات اسلام مخصوصا افراط در آنها زمینه را برای پیدایش صوفی گری و روش صوفیانه آماده ساخت و در اثر مساعدت عوامل دیگر نیز این آمادگی به مرحله کمال و فعلیت رسیده و بالاخره بدین وسیله در محیط اسلام نیز ریشه دوانید و در این قالب جدید رشد و نمو آغاز کرد.
بنابراین تأثیری را که می توان برای تعلیمات اسلامی در پیدایش تصوف قائل شد، همین آماده نمودن محیط و مستعد کردن آن برای انعقاد نطفه تصوف می باشد، در اینجا برای این که اشتباه و سوء تفاهمی از بیانات فوق نشود، ناگزیر بار دیگر به طور صریح تر تکرار می شود که زهد و دیگر تعلیمات اسلامی آنطوری که در منطق قرآن و سنت پیامبر اکرم(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) تفسیر و بیان شده بود، به هیچ وجه چنین اقتضایی را نداشت، بلکه این، انحراف و افراط عده معدودی بود که این چنین آمادگی و اقتضایی را به وجود آورد.
از این جاست که بعضی به اشتباه افتاده و چنین پنداشته اند که تعلیمات اسلام در زمینه زهد و ناپایداری دنیا وسعادت و راحتی دنیا و اهمیت دادن به حیات اخروی و سعادت آن جهان و ... خود زمینه تصوف را از ابتدا آماده کرده بود. در صورتی که مطالعه ودقت در تعالیم مزبور به طوری که قرآن و روش پیامبر اکرم(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) بیان می کند به خوبی نشان می دهد که این مطلب کاملاً اشتباه بوده و دور از واقعیت تعالیم اسلام می باشد تنها آنچه قابل انکار نیست این است که افراط در زمینه های فوق و انحراف از جاده اعتدال که اسلام مقرر داشته بود موجب این آمادگی گردید و چنین زمینه ای را به وجود آورد اما آیات و احادیثی که صوفیه بعد ها برای تطبیق و ارتباط اصول و مبانی تصوف با آئین اسلام به آن ها متوسل شده اند خود بحث جداگانه ای دارد که در محل مناسب خود باید مورد بحث قرار گیرد. ولی در این جا به طور اجمال باید یاد آور شد که بسیاری از آن احادیث یا مجعول بوده و فاقد سند صحیح می باشد و یا این که تصرفاتی در تفسیر آن ها به عمل آمده و متأخرین صوفیه مطابق ذوق و مبانی روایات را معنی کرده اند و همچنین در معانی آیات بیشتر مرتکب تأویلات بعیده و تفسیر های بی مورد شده اند.
به علاوه این گونه تطبیق ها و تأویلها معمولاً در زمان های بعد، از طرف عده ای از صوفیه در مقابل معترضین و برای پاسخ به آن ها عمل آمده است و حتی بعضی از بزرگان صوفیه کتاب های مخصوصی در این زمینه به منظور تطبیق تصوف با اسلام و از میان بردن تضادها و اختلافاتی که در میان آن دو دیده می شود پرداخته اند. ولی با وجود این باید اعتراف کرد جانب داران صوفیه بالاخره نتوانسته اند در منظور خود صد در صد موفقیت حاصل کنند و توافق کاملی بین دو روش و طرز فکر (اسلام و تصوف) بدهند. در هر حال همین مشابهت صوری بین زهد اسلامی و روش صوفیانه نقش موثری در نمو روح تصوف و پیشرفت آن در میان مسلمین داشته است. ابن جوزی در این باره می نویسد: «علت اقبال مردم به تصوف این است که مدح زهد در اذهان مسلمین از ابتدا نقش بسته بوده است و عموم مسلمین پارسایی را بزرگترین و با ارزشترین چیزها شمردهاند و از آن جا که صورت ظاهر صوفیان را موافق زهد یافتند و نیز گفتار آنان را لطیف و موافق ذوق دیدند گروهی به آن ها گرویدند در صورتی که روش قدما بر خلاف رویه صوفیه خالی از خشونت و خشکی نبوده است. به علاوه تصوف هم ظاهرش آراسته به پاکیزگی و تعبد و زهد است و هم باطناً راحتی و تسلی بخش می باشد و آن خشکی و خشونت را نیز ندارد که مانع از سماع و امور ذوقی گردد.[24]
2. عوامل مساعد اجتماعی و سیاسی
پس از رحلت رسول اکرم(صلیاللهعلیهوآلهوسلم)، مسلمانان بر خلاف وصایای پیغمبر و تعلیمات اسلام به استقبال دنیا شتافته و به تجمل پرستی و جاه طلبی آلوده شدند و این آلودگی و انحراف کم کم در اثر توسعه و پیشرفت روز افزون قلمرو حکومت مسلمین و افزایش غنائم و بیت المال بارزتر و بیشتر و شایع تر گردید و از این رو مسلمین زهد و اعتدال اسلامی را از دست داده و مدتی نگذشت که وضع ثروت اندوزی و دنیاطلبی جای آن زندگی ساده و آرام و معتدل را گرفت و فساد سراسر جامعه اسلامی را فرا گرفت. احتیاج به توضیح ندارد که بیشتر مسلمانان در ابتدا بی چیز و فقیر و دارای زندگی ساده ای بودند ولی پس از مدت کوتاهی همین مسلمانان فاقد ثروت و دارایی، صاحب املاک و مزارع و سیم و زر انبوهی شده و تجملات زیادی به هم زده و ثروت های کلانی را اندوخته بودند. در تاریخ آمده است که زبیر پس از مرگ، ثروت هنگفتی در حدود 40 میلیون درهم از خود باقی گذاشت و هم چنین قیمت املاک و مزارع طلحه بن عبد الله در حدود 30 میلیون درهم بر آورده شد به علاوه هنگام مرگ در خزانه اش بالغ بر دو میلیون و دویست هزار درهم نقد موجود بود.
عکس العملی که در مقابل این وضع در بین مسلمانان رخ داد، این بود که عده ای هم از آن طرف به راه تفریط افتاده و از اجتماع و لذائذ و خوشی های دنیا و شئون مادی کناره گرفتند و به ترک دنیا و پارسایی و تزهد و تعبد گرائیدند و به تدریج شالوده صوفی گری ریخته شد و تصوّف پدیدار شد. به همین دلیل است که ابن جوزی یکی از علل پیدایش تصوف را رویگردانی بزرگان این فرقه از کسانی که سرگرم کارهای دنیا و مصالح مادی می شدند، می داند.[25] روی همین اصل بود که زهاد و پیشروان اولیه صوفیه در میان عامه مسلمین مورد تعظیم و احترام قرار می گرفتند و از این نظر موجبات تشویق و دلگرمی و در نتیجه نفوذ معنوی آن ها فراهم بود و مردمانی که اوضاع اخلاقی محیط تأثیرات نامطلوبی در روحیه و طرز فکر آنان به جا گذاشته و تحت تأثیرشان قرار داده بود، نسبت به این گونه افراد تارک دنیا و ریاضت پیشه سخت ارادت می ورزیدند و احیاناً از آنان پیروی نموده و در سلک رهروان مسلک جدید در می آمدند. بنابر این می توان صوفی گری و روش صوفیانه را عکس العملی از وضع زندگی و تمایل مسلمین به دنیا و مصالح مادی و تجمل و ثروت اندوزی (در آن عصر) دانست. بنابراین می توان گفت که عده ای از پیشروان اولیه صوفیه در حقیقت قربانیان اوضاع فاسد و روحیه دنیاپرستی آن عصر بوده و روش آنان یک نوع مبارزه منفی در برابر رویه افراطی و انحرافی مسلمین آن روز محسوب می شود.
در دوران بنی امیه نیز ایشان ظلم و ستم و فشار و جنایت کاری را درباره مسلمانان از حد گذراندند. به طوری که عمّال آنها از هر طرف دست به غارت و چپاول و کشت و کشتار زده، صحنه های فجیع و خونینی از کشتارهای دسته جمعی را به وجود آوردند، چنان که کشتارهای بسر بن ارطاه و واقعه خونین کربلا و قتل عام مدینه و قتل و غارت و سوزاندن مکه و خونریزی های حجاج بن یوسف و نظائر اینها نمونه هایی از این فجایع و نموداری از وضع اجتماعی و سیاسی قرن اول و اوائل قرن دوم هجری محسوب می گردد.
پس از سقوط بنی امیه نیز بنی العباس با هزاران نیرنگ و گشاده بازی بر اریکه خلافت نشستند و برای تحکیم موقعیت و سلطنت خود ابتدا شروع به بذل و بخشش نموده و سپس دست به کشتار و خونریزی زده و در بیدادگری و جنایت از بنی امیه هم قدمی فراتر نهادند. در تمام این مدت که جامعه مسلمین گرفتار جنگ داخلی و کشمکش های سیاسی و خونریزی و ظلم بود، یأس و عدم اعتماد و نفرت و انزجار و بی امنی و اضطراب خاطر همه مسلمین را فرا گرفته و آنان را از وضع زندگی موجود متنفر و بیزار نموده و با یک اختناق دست به گریبان نموده بود. روی این اصل عده ای از مسلمانان از وضع زندگی به کلی متنفر و منزجر گشته و اوضاع محیط را قابل تحمل ندیده، به مبارزه منفی پرداختند و همین آشفتگی و تنفر و انزجار که به طور عکس العمل مولود اوضاع اجتماعی و سیاسی بود موجب گردید که عدهای همه چیز را رها کرده و به زهد و ترک دنیا و تصوف پناه ببرند. خلاصه مطلب آن که پیدایش زهاد و عباد و سپس فرقه صوفیه در اوائل قرن دوم ارتباط کاملی با اوضاع اجتماعی و سیاسی آن عصر داشت و اصولاً تمایل به زهد و ترک دنیا در آن هنگام بیشتر جنبه اعتراض به حکومت و اوضاع فاسد عصر را به خود گرفته بود.
3. تأثیر رهبانیت مسیحی در تکوین تصوف
رهبانیت مسیحی را می توان اولین مسلکی دانست که قبل از همه چیز در تشکّل تصوف تأثیر بسزایی داشت، بدین ترتیب که روش رهبانیت توجه یک عده از مسلمانان متزهّد و متصوّف را به خود جلب نمود و آداب و رسوم و رویه آن (که مورد تقلید و تبعیت این فرقه واقع شده بود)، رنگ تازه ای به تزهد و تصوف و طریقه ترک دنیای آنها بخشید. مسیحیّت از جمله ادیان قدیمی اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نیز مسلمانان با مسیحیان و رهبانان مناسبات و روابط نزدیکی داشتند و تعداد زیادی از مرتاضین و راهبان مسیحی غیر از آنهایی که در دیرها و صومعه ها در اغلب نقاط سرزمین های اسلامی پراکنده بودند، همواره در میان مسلمین به دوره گردی و سیاحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصاً متصوفه معاشرت و تماس بسیاری داشتند، چنانکه نمونه های زیادی از این گفتگوها در تاریخ و هم در کتب تراجم صوفیه نقل شده است. در ادامه به برخی از وجوه تأثیرپذیری تصوّف از رهبانیّت مسیحی اشاره می شود.
الف) پشمینه پوشی
پشمینه پوشی یکی از خصوصیات و ممیزات رهبانان مسیحی بود که برای خود لباس زهد و ترک دنیا اتخاذ می نمودند. موضوع پشمینه پوشی چه درباره رهبانان مسیحی و چه درباره صوفیه قابل انکار نیست و حتی در پاره ای از اشعار دوره جاهلیت از راهبان دیرنشین به نام «صوفی» و «صوفیه» یاد شده است. ابن جوزی نقل می کند: «شخص پشمینه پوشی نزد حماد(که یکی از معروفین اهل دانش و حدیث به شمار می رفت) آمد و حماد اشاره به لباس او نموده و گفت: «این نصرانیت را از خود دور کن» و نیز ابوالعالیه به شخص پشمینه پوشی گفت: «این که پوشیده ای لباس رهبانیت است». مطالعه این جریانات به خوبی حاکی از آن است که پشمینه پوشی که صوفیه آن را برای خود شعار می دانستند، ابتدا از خصوصیات و علامات رهبانیت بوده و تقلید برخی صوفیان از آن امر بعیدی نیست.
ب) ترک خوردنی های حیوانی
خودداری از خوردن گوشت نیز از آداب رهبانیت محسوب شده، چنان که وقتی عثمان بن مظعون خواست چنین کند به همین جهت مورد انتقاد قرار گرفت و پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) فرمود: «این مطلب از آئین من نیست و هر کس از سنت من سرپیچی نماید از من محسوب نمی شود» در صورتی که همین موضوع یکی از ریاضت ها و آداب صوفیگری شد و مشایخ صوفیه همواره بدان عمل و توصیه می نمودند. مالک دینار که یکی از زهاد تندرو می باشد و در کتب صوفیه از بزرگان این فرقه به شمار رفته ضمن اعتراض به حدیثی که درباره ترک خوردن گوشت نقل شده می گوید: «ندانم که آن به چه معنی است، آن سخن را هر که چهل روز گوشت نخورد عقل او نقصان گیرد و من بیست سال است که نخورده ام و عقل من هر روز زیادت است.» [26]
ج) افراط در توکل و پرهیز از کار و تلاش
توکّل از جمله مسائلی است که در اندیشه و عمل صوفیان بروز و ظهور فراوانی دارد. متصوفه به قدری در توکل افراط می کردند که حتی کارکردن برای کسب روزی و معالجه بیماری را مخالف با توکل می شمردند و این گونه کارها را از ضعف ایمان و یقین می پنداشتند. رگه هایی از این تفکّر را می توان در تعالیم کتاب مقدّس و در اندیشه راهبان مسیحی مشاهده کرد، چنان که در انجیل متی آیه 17-25 از قسمت چهارم از باب ششم چنین می گوید: «بنابراین به شما می گویم از بهر نفس خویش اندیشه مکنید که چه بخورید و چه بیاشامید و نه برای بدن خود که چه بپوشید آیا نفس از خوراک و بدن از پوشاک افضل نیست، مرغان هوا را نظر کنید که نه می کارند و نه می دروند و نه در انبارها ذخیره می کنند و پدر آسمانی شما آن ها را می پروراند، آیا شما به مراتب از آن ها افضل نیستید.» اولین کسی که از مشایخ اولیه صوفیه مسأله توکل را به عنوان یک پایه اساسی برای مسلک تصوف عنوان نمود« حارث محاسبی بود که در کتاب های وی گفته های انجیل و طرز فکر رهبانیت به خوبی منعکس است. وی به مسأله توکل اهمیت زیادی می داد و آن را از جمله حالات سلوک طریقه تصوف به شمار آورده است. حارث محاسبی روی همین اصل در تصوف مکتب خاصی به وجود آورده که پیروان آن به نام محاسبیان نامیده می شوند. در هر حال روش افراطی رهبانان از یک طرف و نوشته ها و گفته های حارث محاسبی از طرف دیگر موجب شد که توکل به این معنا که در میان رهبانان معمول بود، در تصوف رسوخ پیدا کرده و از مبانی آن گردد.
لازم به توضیح نیست که توکل بدین معنا در اسلام، اصل و اساسی ندارد و توکلی که اسلام تعلیم می دهد، هیچ گونه منافاتی با کار و کسب و معالجه ندارد و نهایت این که وسایل را باید به دیده واسطه نگریست نه به دیده استقلال. خداوند در قرآن کریم به پیغعمبرش چنین می فرماید: «فاذا عزمت فتوکل علی الله ؛ هنگامی که در کارهایت تصمیم گرفتی و مقدمات اراده تو پایان یافت، آن گاه بر خدا توکل نما.»[27] در صورتی که توکل و رضا و تسلیم به آن معنایی که در گفتار و کردار مشایخ اولیه صوفیه دیده می شود، با این اصل و سنت الهی سازگار نبوده و در حقیقت در همه کارها انتظار معجزه داشتن است.
د) ترک ازدواج و تجردباوری
در حالی که که زناشویی و ازدواج در آئین اسلام، از جمله سنن لازم الاتباع شمرده شده و در مقابل، غروبت و مجرد زیستن به سختی مورد نکوهش قرار گرفته است، ولی مشایخ اولیه صوفیه رهبانیّت در این مورد را نیز پسندیده شمرده و عملاً از سنت پیغمبر اسلام(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) اعراض نمودند و بعد ها این موضوع از جمله آداب صوفیه گردید و اغلب صوفیان به طور مجرد در خانقاه ها به سر می بردند و عده زیادی از مشایخ صوفیه حتی تا آخر عمر نیز به همان حالت تجرد باقی ماندند.
تأثیر پذیری از مکاتب شرقی
مطالعه تاریخ اسلام نشان می دهد از زمان حکومت بنی امیه که قلمرو اسلام از سند گذشته و تا سرحدات چین گسترش یافته بود، مناسبات تجارتی و اقتصادی بین مسلمین و اقوام و مللی که تحت حکومت مسلمین در آمده بودند و از جمله هندی ها برقرار شد و اختلاط و تردد و ارتباط بین آنها رواج یافت.پیداست این گونه مناسبات و تعاملات همان طوری که در افکار هندوها تأثیر بسزایی داشت و جماعت زیادی از هندی ها را به آیین اسلام متمایل کرد، درمقابل تعالیم و آداب زاهدانه و صوفی مآبانه مذاهب هندی نیز در افکار مسلمانان تأثیر گذاشت، مخصوصاً این که یک سلسله جریانات و اتفاقاتی رخ داد که این ارتباط و نفوذ فکری را به میزان فوق العاده ای قوت بخشید. از آن جمله انتقال کتب و آثار هندی بود که از قرن دوم به بعد با کوشش فراوانی آغاز گردید و قسمتی از آداب و معارف مذاهب هندی و بودایی توسط جمعی از مترجمین به عربی ترجمه شده و در دسترس مسلمین قرار گرفت. در ضمن از قرن دوم هجری تعداد زیادی از مرتاضین بودایی تارک دنیا و دوره گرد هندی در ممالک اسلامی مخصوصاً شام و عراق پراکنده بودند که حکایاتی از آن ها در کتب قدیم اسلامی باقی مانده است. علاوه بر آن در نیمه اول قرن دوم هجری مخصوصاً عصر بنی العباس که مجالس مناظره و محافل مخصوص عقائد و مذاهب برگزار می شد و ارباب مذاهب و پیروان ادیان متنوع در آن گرد هم می آمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقائد خود می پرداختند، عده ای از پیروان مذاهب هندی و بودائی نیز در آن میان شرکت می کردند.[28] در ادامه به برخی از موارد این تأثیرپذیری و نقاط مشترک عمل صوفیان و مرتاضین هندی اشاره خواهیم کرد.
الف) شعار فقر
با وجود این که فقر اختیاری از نظر اسلام مذموم شمرده شده بود، صوفیه به آن اهمیت زیاد می دادند و آن را برای خود و مسلک و طریقه خود امتیاز و شعار مقدس می دانستند. و با توجه به وجود اشعار فقر در تعالیم هندی می توان گفت که موضوع فقری که در کادر صوفی گری اسلام جلوهگر بود، جنبه تقلید و اقتباس از فقر هندی دارد. البته نباید از نظر دور داشت که شعار فقر نه تنها در تعالیم و سیره اسلام سابقه نداشت؛ بلکه اصولاً در جنبشهای اولیه صوفی گری نیز سخنی از آن در میان نبود و از اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم هجری مقارن با پراکنده شدن تعداد زیادی از فقرا و مرتاضین دوره گرد هندی در گوشه و کنار ممالک اسلامی در میان سران صوفیه مورد توجه قرار گرفته است. هم اکنون نیز در هند، صوفیها و مرتاضین هندی به نام فقرا نامیده می شوند و شعار آنان « فقر» است چنانکه در میان صوفیه نیز همواره عنوان و شعار فقر مرادف با تصوف و همراه با عناوین و اسامی سلسله ها گفته می شود.
ب) ریاضت کشی و خانه بدوشی
در میان تعالیم بودایی و هندی آنچه بیشتر اهمیت دارد و در حقیقت محور اساسی و مقصد سیر و سلوک محسوب می شود، کشتن نفس و خاموش نمودن آتش شهوات و تمایلات نفسانی و هوی و هوس است، سالک و مرتاض بودائی و هندی به منظور رسیدن به این مقام باید خود را با انواع مجاهدات و ریاضت های شاق و طاقت فرسا تأدیب کند تا بتواند بدین وسیله به «نیروانا» نائل آید. با ملاحظه گفتار و رویه صوفیان اولیه معلوم می شود که موضوع مخالفت با نفس و میراندن آن که منبع شرور و هوا و هوس ها و شهوات و عامل شیطانی در وجود انسان شناخته شده تا چه اندازه فکر آنان را به خود مشغول ساخته و تا چه حد سالکین و مشایخ اولیه صوفیه در این راه مبالغه و اهتمام به خرج می دادهاند. البته در میان صوفیان خراسانی و شرق ایران این موضوع شدت بیشتری داشته است، بایزید بسطامی می گوید: «دوازده سال آهنگر نفس خود بودم و در کوره ریاضت می نهادم و به آتش مجاهده می تافتم و بر سندان مذمت می نهادم و پتک ملامت بر او می زدم تا از نفس خویش آئینه کردم، پنج سال آئینه خود بودم به انواع عبادت و طاعت آن آئینه می زدودم پس یک سال نظر اعتبار کردم بر میان خویش از غرور و عشوه به خود نگریستن، زناری دیدم و از اعتماد کردن بر طاعت و عمل خویش پسندیدن، پنج سال دیگر جهد کردم، تا آن زنار بریده گشت و اسلام تازه بیاوردم، بنگریستم همه خلق مرده دیدم، چهار تکبیر در کار ایشان کردم! و از جنازه همه باز گشتم و بی زحمت خلق به مدد خدای به خدای رسیدم.»[29] در هر حال صوفیه، ریاضت و مجاهدت را برای میراندن نفس و از بین بردن شهوات و تمایلات نفسانی لازم و ضروری می دانستند و در سیر و سلوک و رسیدن به مقامات و احوال بدان اهمیت فوق العاده ای قائل بودند.
ج) دریوزه گری
یکی دیگر از طرق ریاضت و آداب مجاهدت هندی که در تصوف انعکاس یافته است، دریوزه گری و گدایی است که به منظور شکستن نفس، مشایخ صوفیه مریدان را بدان دستور می دادند. چنان که نقل است جنید دو مرتبه ابوبکر شبلی را امر به گدایی کرد و در هر مرتبه وی یک سال دریوزه گری می کرد، وی می گوید: «هر روز گدایی می کردم و به او (جنید) می بردم و او آن را به درویشان می داد و شب مرا گرسنه همی داشت»[30] و هم چنین در اسرار التوحید از ابوسعید ابوالخیر نقل می کند که:«مدتها به گدایی مشغول شدیم که هیچ چیز سخت تر از این ندیدیم بر نفس، هر که ما را می دید، ابتدا یک دینار می داد، چون مدتی درآمد کمتر شد تا بدانگی باز آمد و فروتر آمد تا به یک مویز و یک جوز باز آمد تا چنان شد که اینقدر نیز نمی دادند».[31]
د) نیروانا و فناء صوفیه
نیروانا یکی از تعالیم بودائی و هندی است به معنی استهلاک و فنای شخصیت و اتحاد و اتصال با روح کلی؛ که طبق تعلیمات هندی می توان به وسیله ریاضت های شاق و سلوک به آن مرحله عالی رسید. صوفیه از این معنا و مرحله به «فناء فی الله» تعبیر می کنند و فناء یکی از ارکان اساسی تصوف محسوب می شود. با مطالعه صوفی گری قرن دوم و سوم هجری این مطلب روشن می شود که در جنبش های اولیه صوفی گری در اسلام اثری از این موضوع در میان نبود و صوفی گری در چارچوب تزهد و تعبد افراطی و ترک دنیا و پاره ای از آداب رهبانیت محدود بود، تنها از قرن سوم هجری به بعد یعنی پس از نیم قرن از آغاز پیدایش صوفی گری در اسلام بود که بحث فناء فی الله مطرح شد و در این مسلک اهمیت فوق العاده پیدا کرد و سران صوفیه، هر کدام با عبارات مختلف از آن به تفصیل سخن راندند.
در حقیقت باید گفت که با پیدایش عقیده به فناء، اولین تحول اساسی در کادر صوفی گری صورت گرفت به طوری که از آن پس سران صوفیه به جای تندروی در زهد و ترک دنیا به افکار ذوقی و عرفانی پرداختند، دیگر تزهد و ریاضت کشی مقصد نهایی و غایت محسوب نمی شد و تنها در مراحل ابتدایی سلوک و برای رسیدن به مقام فناء و اتحاد ضرورت داشت. روی هم رفته و از این شواهد و قرائن، این مطلب به دست می آید که به طور مسلم آراء و تعالیم مذاهب هندی در میان مسلمین انعکاس و نفوذ داشته است و از طرفی چون این موضوع درست مقارن با اولین جنبش های صوفی گری در اسلام بوده و نیز در تکوین طریقه تصوفیک سلسله مطالب کاملاً مشابهی با آراء و عقائد و آداب هندی دیده می شود، با در نظر گرفتن مجموع این مقدمات هیچ جای تردیدی باقی نمی ماند که طرز تفکر هندی تأثیر و نفوذ قابل ملاحظه ای در انعقاد نطفه تصوف در اسلام داشته و مطالب متشابه در تصوف از همان منابع هندی اقتباس شده است.
نتیجه:
با توجه به مطالب مطروحه در طی این نوشتار باید اذعان کرد که با بررسی های صورت گرفته و بر خلاف ادعای برخی طرفداران و سران صوفیه که تصوف را به عنوان هسته مرکزی و باطن اسلام معرفی می نمایند و مدعی اند که حقیقیت و روح اسلام همان تصوف است، تصوف و لفظ صوفی در زمان پیامبر(صلیاللهعلیهوآلهوسلم) استعمالی نداشته و کاربرد آن به قرن دوم هجری بر می گردد. هم چنین شواهد حاکی از آن است که تصوف در سیر تکامل خود، دچار تحولات و تغییرات بسیاری شده است که همه آن ها صد در صد اسلامی نیستند، بلکه در اندیشه و عمل، تحت تأثیر آداب و شعائر نحله ها و آیین هایی دیگری همچون مسیحیت و هندوئیسم قرار داشته اند.
........................................................
پی نوشت ها:
[1] . کاشانی، عبدالرزاق، فرهنگ اصطلاحات عرفان و تصوف، احمد خواجوی، ص62 .
[2] . قشیری، عبد الکریم بن هوازن، ترجمه رساله قشیریه، ابو علی حسن بن احمد عثمانی، ص467.
[3] . همان، ص 468.
[4] . هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، ص 39 .
[5] . قشیری، همان، ص 468 .
[6] . کاشانی، عز الدین محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 81 و 82 .
[7] . مولوی بلخی، جلال الدین محمد، همان، ص 2655.
[8] . زرین کوب، دکتر عبد الحسین، جستجو در تصوف ایران، ص 128 .
[9] . هجویری، علی بن عثمان، همان، ص 97.
[10] . «شکفت» در زبان فارسی به معنای غار است.
[11] . قشیری، عبد الکریم بن هوازن، همان.
[12] . همان.
[13] . ابونعیم، احمد بن عبدالله، حلية الاولیاء و طبقات الاصفیاء، ص 39 .
[14] . بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، اکبر داناسرشت، ص 31.
[15] . کاشانی، عزالدین محمود بن علی، همان.
[16] . خاوری، دکتر اسداله، ذهبیه؛ تصوف عملی، آثار ادبی، ج1، ص 43.
[17] . ابن جوزی، جمال الدین ابی الفرح عبد الرحمن، تلبیس ابلیس، صص 171 و 173.
[18] . قشیری، عبدالکریم بن هوازن، همان، ص 7.
[19] . همان، ص 389.
[20] . غنی، دکترقاسم، تاریخ تصوف در اسلام، ص 58.
[21] . همان.
[22] . غنی، دکتر قاسم، بحثی در تصوف، ص42.
[23] . آمدی، عبد الواحد، غرر الحکم و دررالکلم، ص 29.
[24] . ابن جوزی، جمال الدین ابی الفرج عبد الرحمن، همان، ص 176 .
[25] . همان.
[26] . عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، تذکرة الاولیاء، ج1، شرح حال مالک دینار.
[27] - آل عمران/159
[28] . عمید زنجانی، عباسعلی، تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، ص 67.
[29] . عطار نیشابوری، فرید الدین محمد، تذکرة الاولیاء، ج1، ص 133.
[30] . همان، ج3، ص 137.
[31] . مهینی، محمد بن نور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، ، همان، ص 34.
........................................................
فهرست منابع
1- قرآن کریم
2- آمدی، عبد الواحد، غرر الحکم و درر الکلم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1366 ق.
3- ابن جوزی، جمال الدین ابی الفرج عبد الرحمن، تلبیس ابلیس، انتشارات دارالقلم، بیروت، 1403 ق.
4- ابو نعیم، احمد بن عبد الله، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، القاهره، بی جا، 1357ق.
5- بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، اکبر دانا سرشت، انتشارات ابن سینا، تهران، 1352 ش.
6- خاوری، دکتر اسد الله، ذهبیه(تصوف عملی، آثار ادبی)، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1362 ش.
7- زرین کوب، دکتر عبد الحسین ،جستجو در تصوف ایران، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1363 ش.
8- عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین، تذکرة الاولیاء، انتشارات زوار، تهران، 1360 ش.
9- غنی، دکتر قاسم، بحث در تصوف، انتشارات زوار، تهران، 1369 ش.
10-غنی، دکتر قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، انتشارات زوار، تهران، 1369 ش.
11- قشیری، عبدالکریم بن هوازن، ترجمه رساله قشیریه، ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1361 ش.
12- کاشانی، عبدالرزاق، فرهنگ اصطلاحات عرفان و تصوف، احمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، 1377 ش.
13- کاشانی، عز الدین محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، انتشارات هما، تهران، 1367 ش.
14- مهینی، محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، انتشارات آگاه، تهران، 1367 ش.
15- مولوی بلخی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، انتشارات مولی، تهران، بی تا.
16- هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، 1358ش.
............................................................
نویسنده: سمیه کارگر.
منبع: intjz.net/maqalat/ak-sofigari.htm
|