صفحه قبل
ص 233
بحث 21 تا 24: معني تشخّص وجود: لا هُوَ إلاّ هُو
ص 235
أعوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيم
بِسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحيم
وَ صَلَّي اللَهُ عَلَي سَيِّدِنا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرينَ
وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَي أعْدآئِهِمْ أجْمَعينَ مِنَ ا لآ نَ إلَي قِيامِ يَوْمِ الدّينِ
وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِيِّ الْعَظيم
قالَ اللَهُ الْحَكيمُ في كِتابِهِ الْكَريم:
يَـٰصَـٰحِبَيِ السِّجْنِ ءَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَهُ الْوَ'حِدُ الْقَهَّارُ * مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلآ أَسْمَآءً سَمَّيْتُمُوهَآ أَنتُمْ وَ ءَابَآؤُكُم مَّآ أَنزَلَ اللَهُ بِهَا مِن سُلْطَـٰنٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوٓا إِلآ إِيَّاهُ ذَ'لِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَـٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ .
(آيۀ سي و نهم و چهلم،از سورۀ يوسف: دوازدهمين سوره از قرآن كريم)
حضرت يوسف علي نبيّنا وآلهِ و عليه الصّلوةُ و السّلامُ به دو رفيق زنداني خود گفت:
«اي دو يار و همنشين من در اين زندان،آيا خداوندگاران و صاحب دولتان كه خودشان جدا جدا و متفرّق مي‌باشند،مورد انتخاب و اختيار بايد بوده باشد يا خداوند واحد قهّار ؟!
شما جز خداوند نمي‌پرستيد مگر اسمهائي را (بدون مسمَّي و اصالت و واقعيّت)،كه شما با پدرانتان آنها را تسميه و نامگذاري نموده‌ايد ! خداوند براي آن اسامي بدون مسمّي قدرت و سلطنت و اقتداري براي شما فرود نياورده
ص 236
است . نيست حكم مگر از خداوند . امر كرده است كه شما پرستش منمائيد مگر ذات اقدس او را ! اينست دين و آئين استوار و با اساس؛وليكن اكثريّت مردم نمي‌دانند.»
تفسير علامه (قدّه) در آية: ءَ أَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَهُ الْوَ'حِدُ الْقَهَّارُ
حضرت استادنا العلاّمه برَّد اللهُ مَضجعَه در تفسير اين دو آيه چنين آورده‌اند:
قوله تعالي: يَـٰصَـٰحِبَيِ السّـِجْنِ ءَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَهُ الْوَ'حِدُ الْقَهَّارُ .
لفظ خَير بر حسب وزن،صفت است از كلامشان كه گفته اند: خارَ يَخيرُ خِيَرَةً: إذا انْتَخبَ وَ اختارَ أحدَ شَيْئَيْنِ يَتَردَّدُ بَينهُما،مِن حَيثُ الفعلِ أو مِن حيثُ الاخذِ بِوَجهٍ .
«يعني انتخاب كرد و اختيار نمود يكي از دو چيز را،كه از جهت انجام دادن و يا از جهت گرفتن به وجهي از وجوه،ترديد داشت.»
بنابراين،خير از آن دو تا،آنست كه از جهت مطلوبيّت بر ديگري فضيلت دارد و لهذا متعيّن مي‌باشد كه بايد آنرا گرفت . خَير الفِعلَين آن مطلوبي مي‌باشد از آن دو كه متعيّن است بدان قيام نمود،و خير الشَّيئَيْن آن مطلوبي مي‌باشد از آن دو كه بايد بدان اخذ كرد .
مانند خير المالَين از جهت تمتّع به آن،و خير الدّارين از جهت سكناي آن،و خير الإنسانَين از جهت مصاحبت با وي،و خير الرّأيين از جهت اخذ به آن،و خير الإلهين از جهت عبادت وي .
و از اينجاست كه اهل ادب ذكر كرده‌اند كه خير در اصل أخْيَر أفعل تفضيل بوده است . وليكن در حقيقت آن صفت مشبّهه مي‌باشد كه بر حسب معني مادّه،افادۀ أفعل تفضيل را از مادّۀ فضل در قياس و قاعده مي‌دهد . [1]
ص 237 تا ص 239 (ادامه پاورقی)
ص 240
و از آنچه گذشت روشن مي‌شود كه قوله تعالي: ءَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَهُ الْوَ'حِدُ الْقَهَّارُ ـ تا آخر،سياقش براي بيان حجّت است بر تعيّن خداوند تعالي براي عبادت،در آنجا كه فرض شود تردّد امر ميان خداوند و ميان سائر ارباباني كه از غير خدا براي عبادت خوانده مي‌شده‌اند؛نه براي بيان آنكه خداوند تعالي فقط اوست حقّ موجود نه غير او از اربابان،و يا آنكه خداوند تعالي اوست معبود و إله اشياء؛در ابتدا و در بازگشت بدو منتهي مي‌گردند،غير از اربابان؛يا غير ذلك .
زيرا چيزي را كه خير مي‌نامند،از جهت طلب آن و تعيّن آنست براي اخذ كردن به آن .
بر اين اساس گفتار خداوند متعال: أ هُوَ خَيْرٌ أمْ سآئِرُ الارْبابِ ؟! «آيا او مورد انتخاب است يا سائر اربابان؟!» بواسطۀ آن اراده مي‌شود از تعيّن يكي از دو طرف از جهت اخذ به آن؛و اخذ به ربّ،عبارت مي‌باشد از عبادت وي .
خداوند سبحانه آلهۀ ايشان را ارباب متفرّقين نام نهاد،زيرا آنها ملئكه كه نزد آنان صفات خداي سبحانه يا تعيّنات ذات مقدّس وي ـ كه جهات خير و سعادت در عالم بدانها استناد داشته‌اند ـ بودند را مي‌پرستيدند . آنها در ميان صفات الله طولاً و عرضاً تفرقه مي‌انداختند و همگي آنها را بر اصل شؤون خاصّۀ آنان عبادت مي‌نمودند . آنان براي خود «إله علم» و «اله قدرت» و «اله سماء» و «اله ارض» و «اله حُسن» و «اله حبّ» و «اله امن و خَصب» و غير ذلك
ص 241
برگزيده بودند . و جنّ را كه مبادي شرور در عالم مي‌دانستند،همچون موت و فناء و فقر و قُبح و ألم و غمّ و غير ذلك،مي‌پرستيدند .
و افرادي مانند كمّلين از اولياء و جبابره را از سلاطين و ملوك و غيرهم عبادت مي‌كردند . و ايشان از ناحيۀ اعيانشان،و از ناحيۀ اصنامشان،و از ناحيۀ تماثيل متّخذۀ بر ايشان كه براي توجّه به آن بتها و اعيان به ارباب آلهه نصب شده بود؛همه و همه متفرّق و بدون ربط و ارتباط و همبستگي بوده‌اند .
خداوند تقابل انداخت ميان ارباب متفرّقين را با ذكر اسم الله عزَّ اسمُه،و وي را به واحد قهّار توصيف فرمود؛چون گفت: أَمِ اللَهُ الْوَ'حِدُ الْقَهَّارُ .
بنابراين تقابل كلمه بر حسب معني،خلاف آنچه را كه ارباب متفرّقين افاده مي‌دهد مي‌رساند؛به علّت ضرورت وجود تقابل ميان دو طرف ترديد .
پس لفظ « الله » علم بالغلبه مي‌باشد كه بدان ذات مقدّسۀ الهيّه‌اي كه براي بطلان به سوي وي راهي نيست و وجودي كه عدم و فناء ندارد،اراده شده است .
و وجودي كه اين چنين بوده باشد،امكان ندارد براي او حدّ محدود و امد ممدودي فرض گردد؛چرا كه هر محدودي در ماوراي حدّش معدوم است، و اجل محدود نيز پس از طيّ مدّت امدش باطل است . بنابراين خداي متعال ذاتي است غير محدود،و وجود واجبي است غير متناهي . و از آنجا كه اينطور مي‌باشد ممكن نيست براي او صفت خارج از ذاتش كه مباينت با خودش باشد مفروض شود؛همانطور كه در صفات او نيز مطلب از همين قرار است .
به سبب آنكه اين مغايرت مؤدّي مي‌گردد به آنكه او تعالي و تقدّس محدود باشد؛و در ظرفِ صفت موجود نباشد،و فقير باشد كه صفت را در ذات خود نيابد .
ص 242
و همچنين ممكن نيست فرض مغايرت و بينونت بين صفات ذاتيّه‌اش؛مثل علم و حيات و قدرت . زيرا كه اينگونه فرض،مي‌كشاند به سوي وجود حدودي در داخل ذات كه آنچه در داخل هر حدّي است،در خارج آن يافت نشود . لهذا ذات و صفات متغاير و متكثّر مي‌شوند و خداوند حدّ مي‌خورد .
و اينهمه،مطالبي است كه خود وثنيّين بنا برآنچه را كه از معارفشان نزد ماست بدان اعتراف دارند .
و از جمله چيزهائي كه ابداً شكّ بدان نمي‌تواند راه پيدا كند در نزد كسانيكه اثبات «اله» سبحانه مي‌نمايند،اگر بدان تفطّن كنند؛آن مي‌باشد كه: خداوند سبحانه موجودي است كه في حدّ نفسه بذات خود ثابت مي‌باشد . موجودي بدين صفت،غير او نيست . و جميع صفات كماليّه‌اي كه دارا مي‌باشد عين او هستند و زائد بر وي نيستند؛و نه بعضي از صفاتش زائد بر بعضي صفات ديگر .
بنابراين،خداوند ذات او بعينها علم و قدرت و حيات است .
بناءً عليهذا،خداي تعالي أحديُّ الذّاتِ والصّفات مي‌باشد؛يعني او بذاته در وجودش واحد است،هيچ چيز در قبال وي نيست مگر آنكه به وي موجود است نه مستقلّ در وجود . و واحد است در صفاتش يعني در آنجا نمي‌تواند صفت حقيقي موجود باشد مگر آنكه عين ذات اوست؛ فَهُوَ الَّذي يَقْهَرُ كُلَّ شَيْءٍ لا يَقْهَرُهُ شَيْءٌ .
و اشارۀ بدين مطالب،تنها جهتي است كه خداوند سبحان را بر آن داشت كه الله سبحانه را به الواحد القهّار توصيف نمايد؛آنجا كه فرمود: أَمِ اللَهُ الْوَ'حِدُ الْقَهَّارُ . يعني خداي تعالي واحد مي‌باشد ليكن نه واحد عددي كه چون چيز دگري به او اضافه گردد،دو تا بشوند . بلكه واحدي است كه امكان ندارد صفتي در برابرش فرض شود مگر آنكه آن صفت عين اوست؛و نه ذاتي
ص 243
در قبالش فرض گردد مگر آنكه آن ذات موجود است به وي نه بنفسها؛و گرنه باطل مي‌گشت . تمام اين براهين به جهت آن مي‌باشد كه او بحت است . غير محدود است به حدّ،و به نهايتي و غايتي انتها نمي‌پذيرد .
بنابر اين گونه كلام،خداوند حجّت را بر خصم تمام كرد در اين سؤال كه اربابان را به صفت تفرقه توصيف كرد،و خودش را به واحد قهّار . زيرا ذات متعاليۀ او واحد است و قهّار است؛يعني تفرقه را در هم مي‌شكند و باطل مي‌سازد ـ هر قسم تفرقه‌اي كه فرض شود ـ در ميان ذات و صفات . پس ذات عين صفات مي‌باشد،و بعضي از صفات عين بعض ديگرند . كسيكه ذات را بپرستد،ذات و صفات را پرستيده است . و كسيكه بپرستد علمش را،ذاتش را پرستيده است . و اگر علمش را بپرستد و ذاتش را نپرستد،نه علمش را پرستيده است و نه ذاتش را،و بر همين قياس .
حال چون در مقام ترديد در عبادت،ميان ارباب متفرّق و ميان الله واحد قهّار تعالي و تقدّس امر دائر گردد،متعيّن مي‌شود عبادت خداوند نه عبادت آنان؛چرا كه امكان پذير نيست فرض ارباب متفرّق،و نه فرض تفرقه در عبادت.
آري،در اينجا يك چيز باقيمانده است كه بايد بدان اشاره گردد و آن چيزي مي‌باشد كه عامّۀ وثنيّه بدان اعتماد مي‌كنند؛از اينكه خداوند سبحانه در ذات خويشتن اجلّ و ارفع است از آنكه عقلهاي ما بدان احاطه نمايد و يا فهمهاي ما بدان راه يابد . بنابراين براي ما امكان ندارد كه در عبادتش به سوي او متوجّه شويم،و براي ما گنجايش آن نمي‌باشد كه با عبوديّت و خضوع براي وي بدو تقرّب جوئيم .
آنچه در حيطۀ ظرفيّت ما مي‌باشد آنستكه با عبادت به سوي بعضي از مخلوقات شريفه‌اش كه در تدبير امور نظام عالم مؤثّرند،تقرّب پيدا كنيم تا آنان
ص 244
ما را به خداوند نزديك كنند و در نزد وي شفيع ما شوند . در اينجا حضرت يوسف عليه السّلام در قسمت دوّم از كلامش،يعني قوله: مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلآ أَسْمَآءً سَمَّيْتُمُوهَآ أَنتُمْ وَ ءَابَآؤُكُم مَّآ أَنزَلَ اللَهُ بِهَا مِن سُلْطَـٰنٍ ،در مقام دفع آن بر آمد.
تفسير علامه (قدّه) در آية: إِن الْحُكمُ إِلا لِلَّهِ أَمَرَ أَلا تَعْبُدُوٓا إِلا إِيَّاهُ
و به دنبال اين فقره: إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوٓا إِلآ إِيَّاهُ آورده است:
و در اينجا اوّلاً به خطاب دو همنشين زنداني خود پرداخته و سپس خطاب را به همگان عموميّت مي‌دهد؛زيرا حكم در ميان آن دو تن و ميان غير آن دو از پرستندگان بتها اشتراك دارد .
و نفي عبادت مگر از اسمها،كنايت است از آنكه در پشت سر اين اسماء، مسمَّيات و حقائقي وجود ندارد تا عبادت براي آنها قرار گيرد . فقط پرستش در مقابل اسم واقع شده است؛مثل لفظ إله السّمآء ،و إله الارض ،و إله البحر ،و إله البرّ ،و الاب ،و الاُمّ ،و ابنُ الإله ،و نظآئر ذلك .
خداوند در گفتار يوسف در اينكه اينها فقط نامهائي مي‌باشند و حقائقي كه اين نامها بر آنها واقع شوند نيستند،تأكيد آورده است كه: أَنتُمْ وَ ءَابَآؤُكُمْ . چون اين كلمه در معني حصر است؛يعني اين نامها را احدي غير از شما نگذارده است،بلكه شما و پدرانتان آن اسامي را جعل نموده‌ايد . و پس از آن با تأكيد دگري فرموده است: مَآ أَنزَلَ اللَهُ بِهَا مِن سُلْطَـٰنٍ .
لفظ سلطان عبارت است از برهان؛به جهت تسلّط برهان بر انديشه‌ها و افكار . يعني خداوند در اين اسماء و يا بواسطۀ اين تسميه،برهاني را فرود نياورده است تا دلالت نمايد كه آنان در دنبالشان مسمَّياتي دارند؛كه در آن صورت الوهيّت و معبوديّت براي آنها ثابت گردد،و عبادت شما در برابرشان صحيح و زيبنده باشد .
و ممكنست ضمير «بها» به عبادت برگردد؛يعني خداوند حجّتي براي
ص 245
عبادتشان به آنكه اثبات شفاعت برايشان بنمايد و استقلالي در تأثير بدانها بدهد، تا پرستيدنشان صحيح و توجّه به سويشان ممدوح باشد،فرود نياورده است . زيرا در جميع احوال و تقادير،امر اختصاص به خدا دارد؛و بدين مهمّ اشاره دارد در گفتار بعد: إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ .
و اين گفتار: إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ، البتّه از قضايا و مسائلي است كه شكّ را در آن مدخليّتي نيست . به سبب آنكه حكم در امري از امور گرچه كوچك و بي‌اهمّيّت باشد،بر پا نمي‌شود مگر از كسيكه به تمام معني‌الكلمه مالك در تصرّف باشد . و چون مالك تصرّف و تدبير امور عالم و تربيت بندگان در حقيقت جز خداي سبحان نمي‌تواند بوده باشد،لهذا درحقيقت معني،حكمي جز براي وي موجود نمي‌باشد .
و اين گفتار: إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ نيز براي ما قبلش و ما بعدش مفيد،و صلاحيّت براي تعليل از دوجانب با هم را دارا مي‌باشد .
امّا فائده‌اش در كلام قبلي: مَآ أَنزَلَ اللَهُ بِهَا مِن سُلْطَـٰنٍ ،اخيراً روشن شد . و امّا فائده‌اش در كلام بعدي: أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوٓا إِلآ إِيَّاهُ ،به جهت آنكه متضمّن جانب اثبات حكم مي‌باشد؛همانطور كه كلام قبلي: مَآ أَنزَلَ اللَهُ بِهَا مِن سُلْطَـٰنٍ متضمّن جانب سلب حكم است .
و حكم خداي تعالي از هر دو جانب نافذ است؛پس گويا چون گفته شد: مَآ أَنزَلَ اللَهُ بِهَا مِن سُلْطَـٰنٍ ،گفته مي‌شود: پس حكم خدا در امر عبادت بندگانش چه خواهد بود ؟
در اينجا گفته شده است: أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوٓا إِلآ إِيَّاهُ . و به همين سبب با فعل جمله را بنا نموده است .
و معني آيه ـ والله أعلم ـ چنين مي‌شود: شما غير از خداوند نمي‌پرستيد مگر اسمائي را كه از مسمّي‌هايشان تهي هستند . آنانرا كسي وضع ننموده مگر
ص 246
شما و پدرانتان بدون آنكه خداي سبحان از نزد خود برهان و حجّتي بفرستد،كه دلالت كند كه براي آنها مقام شفاعت است نزد خدا،و يا آنكه مقداري از استقلال در تأثير را بديشان داده است،تا اينكه براي شما درست آيد دعواي پرستش آنها به اميد نيل شفاعتشان و يا طمع در خيرشان و يا خوف از شرّشان.
و امّا قوله: ذَ'لِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَـٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ، اشاره مي‌شود بدان به توحيد و نفي شريكي كه ذكر فرموده است . قيّم به كسي گويند كه قائم به امر است و در تدبير و انجام آن قوّت دارد؛يا به كسي گويند كه بدون تزلزل و تكان بر روي دو پايش ايستاده است . و بنابراين معني آيه چنين مي‌شود: دين توحيد يگانه ديني است كه فقط او بر ادارۀ مجتمع قوّت دارد،و قدرت دارد آنرا به سر منزل سعادت سوق دهد . و دين محكم و غير متزلزلي مي‌باشد كه در آن رشد بدون غَيّ،و حقيقت بدون بطلان گرد آمده است؛وليكن اكثر مردم به علّت اُنسشان به حسّ و محسوس و انهماكشان در زخارف دنياي فانيه،از سلامت قلب واستقامت عقل محروم گشته‌اند و اين نكته را نمي‌فهمند. بلكه فقط ظاهري از زندگي پست و حيات دنيا را مي‌دانند و از آخرت اعراض مي‌كنند.
امّا در آنكه توحيد ديني مي‌باشد كه در آن رشد و مطابقت با واقع است؛پس كافي است در بيان آن،آنچه را كه حضرت يوسف از برهان متين در آن بكار بسته است .
و امّا در آنكه آن يگانه مسلك قدرتمند است براي ادارۀ مجتمع انساني؛پس به جهت آن مي‌باشد كه نوع انسان در مسير حياتش،اگر حيات خود و احكام معاش خودش را بر حقِّ مطابق واقع بنا نهد و بر آن رويّه و مرام سير نمايد، مسلّماً سعادتمند مي‌گردد؛نه هنگاميكه آنرا بر مبناي باطل خرافي كه بر اصل ثابتي تكيه نزده است بنا نمايد .
ص 247
بناءً عليهذا،از جميع آنچه گذشت روشن شد كه: اين دو آيه هر دوتايشان؛يعني قوله: يَـٰصَـٰحِبَيِ السِّجْنِ تا قوله: أَلَّا تَعْبُدُوٓا إِلآ إِيَّاهُ ،برهان واحدي مي‌باشد بر لزوم توحيد در عبادت .
و محصّل آن اينست كه عبادت معبود اگر به جهت الوهيّت او در نفسه،و وجوب وجودش در ذاته بوده باشد،پس الله سبحانه در وجودش واحد قهّار است و براي وي دوّمي فرض ندارد،و با وجود تأثيرش مؤثّري ديگر را قدرت عرض اندام نمي‌باشد؛پس معنيّي براي تعدّد آلهه امكان پذير نيست . و اگر عبادت براي آنستكه آلهۀ غير خداوند شريكان او و شفيعان در نزد او هستند،پس دليلي بر ثبوت شفاعتشان از ناحيۀ خداي سبحان در ميانه نيست؛بلكه دليل بر خلاف آنست . زيرا خداوند از طريق عقل و با لسان پيمبرانش حكم كرده است كه: غير از ذات او موجودي مورد پرستش قرار نگيرد .
ردّ «الميزان» تفسير «كشّاف» و «بيضاوي» را
و از آنچه بيان شد ظاهر مي‌گردد فساد آنچه را كه بيضاوي در تفسير خود به پيروي از «كشّاف» ايراد نموده است؛بدين بيان كه اين دو آيه متضمّن دو دليل بر توحيد هستند . آنچه در آيۀ نخست وارد است و هو قوله: ءَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَهُ الْوَ'حِدُ الْقَهَّارُ ،دليلي است خطابي؛و آنچه در آيۀ دوّم وارد است و هو قوله: مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلآ أَسْمَآءً سَمَّيْتُمُوهَا ـ تا آخر،برهاني است تامّ .
بيضاوي گفته است: اين گونه خطاب،تدرّج مي‌باشد در دعوت و الزام حجّت؛اوّلاً بر طريق خطابه براي آنان بيان نموده است رجحان توحيد را بر اتّخاذ آلهه،و پس از آن اقامۀ برهان كرده است بر آنكه آنچه را آنها آلهه نام مي‌نهند و پرستش مي‌كنند،استحقاق الهيّت را ندارند . زيرا استحقاق عبادت يا بالذّات است و يا بالغير؛و هر دو قسم از آن دو،منتفي مي‌باشد . و سپس تنصيص نموده است بر آنچه حقّ قويم و دين مستقيمي كه عقل جز او را اقتضا
ص 248
نمي‌كند و علم به غير او رضايت نمي‌دهد،بر آن استوار است ـ انتهي .
و شايد آنچه كه وي را بدين طرز از استدلال كشانيده است،لفظ خير باشد كه در آيۀ اوّل آمده است و از آن استظهار خطابه كرده است .
وليكن از اين دقيقه غافل مانده است كه قيد الْوَ'حِدُ الْقَهَّار ،بنا بر تقريري كه در مفاد و محتواي آن گرديد،متضمّن برهان است . و آنچه را كه بيضاوي در معني آيۀ دوّم ذكر كرده است،مدلول مجموع دو آيه مي‌باشد؛نه تنها آيۀ دوّم .
و چه بسا مدلول اين دو آيه را دو برهان بر توحيد گرفته‌اند،امّا بر وجهي ديگر .
ملخّصش آنست كه: خداوند واحد كه به قدرتش اسباب متفرّقه را كه در عالم تكوين كار مي‌كنند،با قهّاريّت خود منكوب مي‌نمايد،و آنها را با تلائم آثار متفرّقه و متنوّعه‌شان بعضي را با بعضي چنان سوق مي‌دهد تا از آن،نظام واحد غير متناقض الاطراف و الجوانب پديد مي‌آورد بطوريكه در اين نظام،وحدت و توافق اسباب مشهود مي‌باشد؛آن مورد گزينش و انتخاب است از اربابان متفرّق كه از ناحيه شان به جهت تفرّق و تضادّي كه با هم دارند،نظامهاي گوناگون و تدابير متضادّه ترشّح مي‌كند كه به انفصام وحدت نظام كوني و انفصال و فساد تدبير واحد عمومي منجرّ خواهد گشت .
از اين گذشته،آلهه‌اي را كه جز خدا مي‌پرستند اسمائي بيشتر نيستند و دليلي بر وجود مسمّياتشان با تسميۀ در خارج نمي‌باشد؛نه بر اين مدَّعي دليلي عقلي داريم و نه نقلي .
زيرا عقل دلالت نمي‌كند مگر بر توحيد،و پيغمبران هم از ناحيۀ وحي امر ننموده‌اند مگر به آنكه خداي واحد مورد عبادت واقع گردد ـ انتهي .
و اين تقرير ـ بطوريكه مي‌نگري ـ آيۀ اوّل را در معني آية: لَوْ كَانَ فِيهِمَآ
ص 249
ءَالِهَةٌ إِلَّا اللَهُ لَفَسَدَتَا [2] قرار مي‌دهد . و آيۀ دوّم را تعميم مي‌دهد در مورد نفي الوهيّت آلهه غير از خدا بذاتها،و نفي الوهيّت آلهه از ناحيۀ اذن و اجازۀ خداوند در شفاعتشان .
و بر اين استدلال دو اشكال وارد مي‌باشد:
اوّل: اطلاق گفتار خداوند: « الْقَهَّارُ » را بدون جهت تقييدي مقيّد كرده است . چون الله سبحانه همانطور كه جلو تأثير اسباب را مي‌گيرد،همينطور با قاهريّت خود نسبت به جميع اشياء در ذاتش و در صفتش و در آثارش،همه را مقهور خويشتن مي‌نمايد؛و بنابراين براي وي در وجود فرض ثاني نمي‌توان نمود . بنابراين وي دوّمي ندارد؛نه در وجودش و نه در استقلال در تأثيرش . و با وحدت قاهرۀ او بطور اطلاق،امكان فرض شي‌ء مستقلّ،چه در وجودش و چه در امري كه مستقلّ باشد از امرش،نخواهد بود .
و الهي كه در برابر او فرض شده است يا در ذات خودش و آثار ذاتش هردو از او استقلال دارد،و يا اينكه فقط در آثار ذات خود از او استقلال دارد نه در اصل ذات؛و بطوريكه روشن شد هر دو امر از محالات است .
و ثاني: در اين استدلال تعميم است براي خصوص آيۀ دوّم بدون جهت معمِّمي . زيرا آيه ـ همانطور كه دانستي ـ منوط مي‌كند بودن آلهه را،به اذن خدا و به حكم او؛بطوريكه قول خد: مَآ أَنزَلَ اللَهُ بِهَا مِن سُلْطَـٰنٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ ـ تا آخر،بر آن شاهد است .
و از واضحاتست كه اين نوع الوهيّت منوط به اذن و حكم خداي تعالي،الوهيّت شفاعت است نه الوهيّت ذاتيّه؛يعني الوهيّت بالغير،نه اعمّ از الوهيّت
ص 250
بالذّات و الوهيّت بالغير جميعاً. [3]
باري امروزه مسألۀ توحيد در وجود،از مسائل متقنۀ شرعيّه،و محكمۀ فلسفيّه،و مسلّمۀ مشاهدۀ قلبيّه درآمده است . قرآن كريم سراسر بحثش در اين است . حقير روزي خدمت حضرت استاد علاّمه قدّس اللهُ سرَّه عرض كردم: گويا غالب آيات قرآن بحث خود را در وحدت وجود حضرت حقّ تعالي و مسألۀ توحيد وي پايه‌گذاري كرده است !
فرمودند: «غالب نيست؛بلكه جميع قرآن و سراسر آيات بر اين اساس مي‌باشند؛قرآن بنيادش أصالة الحقّ والوجود و توحيد صرف است و همۀ شؤون را بر آن اصل راهنما مي‌باشد.»
ولي البتّه تصوّر اين حقيقت بسيار مشكل است؛و تا كسي در علم تفسير، و علم حكمت،و علم عرفان دل،همچون استاد فقيدمان: حضرت علاّمه أرواحنا فداه،قدم راستين برنداشته باشد به سِرّ آن نخواهد رسيد . و با تخيّلات و پندارهاي نفس خويش مشغول شده و با آنها نرد عشق باخته،و در سراسر عمر خود بدون ربط و ارتباطي با خداوند واحد قهّار كه وحدتش قهّاريّت دارد، و أحديّتش تمام ذوات را در خود فاني كرده،و أحديُّ الذّات گشته است؛ روزگارش را سپري نموده،و لطيفۀ قلب و روان و نفس ناطقۀ خود را درون قبر جهالت مقبور و به خاك نابودي مي‌سپارد .
صبغۀ توحيد در وجود،با ظهور محيي الدّين بصورت برهان درآمد
مطالب مهمّۀ محيي الدّين عربي در كيفيّت وحدت ذات اقدس حقّ تعالي شأنه بقدري عميق است،كه علاءالدّولة سمناني نتوانسته است آنرا ادراك كند؛و چون با حال خودش انطباق داده است،محيي الدّين را به امثال حلول و اتّحاد متّهم نموده؛و بالاخره وي را ظالم خوانده و امر به توبه كرده
ص 251
است .
ما در كتاب «روح مجرّد»: يادنامۀ موحّد عظيم و عارف كبير حاج سيّد هاشم موسوي حدّاد أفاض اللهُ علينا من بركات تربتِه،مقدار مختصري از اعتراض علاءالدّوله را به محيي الدّين، و پاسخ از اعتراض را ذكر نموده‌ايم،[4] ولي اينك جاي آن مي‌باشد كه قدري گسترده‌تر وارد بحث گرديم:
جناب محترم نجيب مايل هَرَويّ در ربط علاءالدّوله دربارۀ ابن عربي مي‌گويد:
مسألۀ وحدت وجود كه از اهمّ عقائد جمهور صوفيّه است،با سدۀ هفتم با ظهور ابن عربي (وفات در 638 ه . ق) صبغۀ رنگين و بارزي پيدا كرد بطوريكه محور عمدۀ آراي ابن عربي قرار گرفت . و وي در استواري آن بسيار كوشيد و حتّي اصطلاحات تازه‌اي در عرصۀ آن فكر وضع كرد،تا آنجا كه برخي از سخنان وي در باب تجلّي صانع در مصنوع بصورت رمزي و استعاري عنوان شد؛و عدّه‌اي از فهم آن عاجز ماندند و در آن سخنان بدنبال فكر حلول و اتّحاد مي‌گشتند،و به تكفير او مي‌پرداختند .
از آن جمله،يكي علاء الدّولة سمناني است كه با تندي و عصبيّت تمام در مقابل ابن عربي بايستاد،و به قولي او را شفاهاً و كتباً تكفير كرد . [5] و در مقابل
ص 252
فكر وحدت وجود ابن عربي اصطلاح «وحدت شهود» را گسترده‌تر و دراز دامن‌تر كرد .
اين نكته گفتني است كه ابن عربي بر اثر علائقي كه به مسألۀ «حُبّ الله» داشت،مسألۀ وحدت اديان را نيز كه قبل از وي هم در ميان صوفيّه عنوان بود،رونق بيشتر داد و كوشيد تا پردۀ صوري وحي را فرو كشد؛و به كنه و غور آن بنگرد و وحدتي در محتواي دروني همۀ اديان بجويد،در حاليكه كسي چون علاءالدّوله با همۀ كوششي كه در سير و سلوك و معاملات صوفيانه داشته،توانسته است كه ياران و اصحابش را از تكفير و تشنيع و تعنيف پيروان مذاهب و فِرَق ديگر راهنما باشد .
در واقع او تا آخر عمر بر اثر مقتضيات عصري،جانب صورتِ ظاهر وحي را متوجّه بوده و بدون شكّ اين حالت علاءالدّوله موجب آمده تا به كنه يكي از سخنان ابن عربي نرسد؛و ناگزير از سخنان وحدت وجودي ابن عربي بوي اتّحاد و حلول به مشام وي رسيد . و به همين مناسبت به انكار وي دست يازيد و در ردّ او فصلي از باب چهارم «عروة» را پرداخت . و در مجالس خود مريدان را از بررسي سخنان ابن عربي بدور داشت،در حاليكه:
اوّلاً وحدتِ شهود كه در مقابل وحدت وجود عنوان شده،و علاءالدّوله در رونق دادن آن فكر كوشيده؛توحيد الهي است از راه كشف و شهود عرفاني . و اين معني منافي و مبطل وحدت وجود نمي‌تواند باشد .
و ثانياً فرق است ميان وحدت،و اتّحاد و حلول،[6] در حاليكه علاءالدّوله بيشتر از آنكه سخنان ابن عربي را حمل بر وحدت وجود بكند،در
ص 253
«العُرْوَة» حمل بر اتّحاد و حلول كرده است .
و ثالثاً آنچنان كه جامي گفته است: علاءالدّوله بدور بوده از اينكه وجود را سه اعتبار است: يكي به اعتبار وجود بشرط شي‌ء كه وجود مقيّد است،و دوّم وجود بشرط لا شي‌ء كه وجود عامّ است،و سوّم وجود لا بشرط شي‌ء كه وجود مطلق است . و آنچه ابن عربي به عنوان وجود مطلق عنوان كرده به اعتبار سوّم است در حاليكه علاءالدّوله سخنان ابن عربي را بر وجود عامّ حمل كرده،و به نفي و انكار وي پرداخته است. [7]
مكتوب عبد الرّزّاق كاشي به علاء الدّولة سمناني در وحدت وجود
(استدلال عبدالرّزّاق كاشي حتّي از كلام امامان عليهم السّلام بر وحدت وجود، استدلال قويّ ملا عبدالرّزّاق،بر وحدت حقّ تعالي در نامه به علاءالدّوله) جناب مايل هروي پس از آنكه شرحي در تجليل علاءالدّوله از ابن عربي، و ديگر در دوگانگي كلمات وي دربارۀ ابن عربي ذكر كرده است مي‌گويد: حال آنكه مناظرات و مكاتباتي كه ميان كمال الدّين عبدالرّزّاق كاشي و علاءالدّوله در همين مورد رفته است،علاءالدّوله با تندي بسيار بر ابن‌عربي تاخته،و حتّي به نقل از اسفرايني مطالعۀ آثار ابن عربي را مكروه و حرام بر شمرده است .
چون نامۀ عبدالرّزّاق كاشي و جواب علاءالدّولة سمناني پيوند مستقيمي با كتاب «العروة» دارد؛و در واقع نقدي است بر «عروة» و نقدي نموده شده بر نقد «عروة»، با نقل آن دو مكتوب،اين بهره از مقدّمه را به پايان مي‌بريم.
در اينجا آن جناب،تمامي مكتوب عبدالرّزّاق و تمامي جواب علاءالدّوله را به وي،ذكر كرده است . و چون در جميع مطالب اوّل،مسائل عرفانيّه و حكمتيّه و روايات وارده مندرج آمده است،و در پاسخ دوّم از طرز فكر و انديشه علاءالدّوله مطالب بسياري را مي‌توان استنتاج كرد؛دريغ مي‌باشد جميع اين مكتوب و پاسخ را در اينجا ذكر ننمائيم و در دسترس اهل
ص 254
تحقيق و تدقيق و موشكافان ارباب توحيد و عرفان حضرت احديّت عزّ شأنهُ و تعالي عظمتُه قرار ندهيم:
پاورقي
[1] ـ آنچه در بسياري از كتب ديده مي‌شود،كه لفظ خَيْر در اصل أخيَر بوده است و معني أفعل تفضيل را دارد؛از درجۀ اعتبار ساقط است . خير صفت مشبّهه است نه أفعل‌تفضيل .
حضرت استادنا العلاّمه بر اين معني اصرار دارند،همانطور كه در طيّ مطالبشان در اينجا مشاهده نموديم . و بيشتر و مهمتر از اين را در تفسير سورۀ آل عمران،آيۀ 26 ،در ج 3 «الميزان» ص 140 تا ص 142 مشروحاً بيان فرموده‌اند كه ذكر آن شايان ذكر ودقّت مي‌باشد؛در آنجا در تفسير قوله تعالي: بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَي' كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ فرموده‌اند:
اصل در معني خير،انتخاب است . و ما چيزي را خير مي‌ناميم (يعني منتخب و برگزيده شده و اختيار شده) به سبب آنكه ما آنرا قياس مي‌كنيم با چيز ديگري كه مي‌خواهيم يكي از آن دوتا را انتخاب نمائيم؛پس انتخاب كه مي‌كنيم آن خير مي‌باشد . و ما آنرا اختيار نمي‌نمائيم مگر به جهت آنكه متضمّن است آنچه را كه مراد و مقصود ماست . پس در واقع مراد و مقصود اصلي ما خير مي‌باشد .
و اگر آنرا يعني منظور و مقصود اصلي را نيز براي مراد و منظور دگري اختيار كرده باشيم، در حقيقت آن سوّمي خير است؛و غير آن خير مقدّمي، و از جهت آن مي‌باشد .
بناءً عليهذا،خير در حقيقت همان مطلوب لنفسه است . و خير ناميده مي‌شود به علّت آنكه چون با غير آن قياس گردد،مطلوب ما آن است . و آنست منتخب از ميان اشيائي كه ما اراده نموده‌ايم يكي از آنها را بر گزينيم،و در انتخاب آن در ميانشان ترديد داشته باشيم .
بنابراين،همانطور كه دانستي خير ناميده مي‌شود به جهت آنكه هنگاميكه با چيز ديگر قياس و موازنه گردد،آن منتخب و اختيار شده است بالنّسبه به چيز دگر .
بنابراين از آنجا كه در معنيش نسبت به غير وجود دارد،گفته شده است كه آن صيغۀ تفضيل است و اصلش أخيَرْ بوده است؛در حاليكه صيغۀ أفعل تفضيل نيست،بلكه قبول انطباق معني تفضيل را در مورد خود نموده است و متعلّق به غير شده است به مانند تعلّق أفعل تفضيل به غير؛گفته مي‌شود: زيدٌ أفضلُ من عَمرٍو، و زَيدٌ أفضلُهما . و گفته مي‌شود: زيدٌ خيرٌ من عمرٍو ،و زيدٌ خيرُهما .
و اگر لفظ خير أفعل التّفضيل مي‌بود،لازم بود كه احكام آن بر اين جريان پيدا كند . وگفته مي‌شود:
أفضل و أفاضِل و فُضلَي و فُضلَيات ،و اين صيغ در اين جاري نمي‌گردد . بلكه گفته مي‌شود: خَير و خَيرَة و أخيار و خَيْرات ؛همانطور كه گفته مي‌شود: شَيخ و شَيخة و أشياخ و شَيْخات ؛بنابراين آن صفت مشبّهه خواهد بود .
و از چيزهائي كه اين مرام را تأييد مي‌كند،استعمال نمودن آنست در جاهائيكه معني أفعل التّفضيل جور و درست در نمي‌آيد؛مانند قوله تعالي: قُلْ مَا عِندَ اللَهِ خَيْرٌ مِّنَ اللَهْوِ . (سورۀ جمعة،آيۀ 11 ) «بگو: آنچه نزد خداوند مي‌باشد،مورد گزينش و انتخاب است از لهو.»
در اينجا ملاحظه مي‌شود كه خيري در لهو نيست تا معني افعل صحيح آيد . در اينجا و در امثال اينجا اعتذار جسته‌اند به آنكه خير از معني افضل انسلاخ پيدا كرده است . و اين كلام بطوري كه مي‌نگري واهي و بدون اساس است .
بناءً عليهذا،خير افادۀ معني انتخاب مي‌دهد . و اينكه آنچه در برابرش قرار گرفته است (از مقيس عليه) مشتمل مي‌باشد بر خير،از خصوصيّاتي است كه در غالب موارد وجود دارد .
و از آنچه گذشت بدست آمد كه خداوند سبحانه خير مي‌باشد بطور اطلاق؛به جهت آنكه هر چيزي بدو پايان مي‌يابد و هر چيزي بدو رجوع دارد،و هر چيزي او را مي‌طلبد و قصد مي‌نمايد؛وليكن قرآن كريم همانند سائر اسماء الهيّه به وي نام خَيْر را ننهاده است . و إطلاق كلمۀ خَير به خداوند جلّت أسمآؤه به نحو توصيف مي‌باشد؛مانند قوله تعالي: وَاللَهُ خَيْرٌ وَ أَبْقَي' . (سورۀ طه،آيۀ 73 ) «و خداوند خير است و باقي‌تر.» و مانند قوله تعالي : ءَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَهُ الْوَ'حِدُ الْقَهَّارُ . (سورۀ يوسف،آيۀ 39 ) «آيا خداوندگاران و صاحب دولتان كه خودشان جدا جدا و متفرّق مي‌باشند،مورد انتخاب و اختيار بايد بوده باشد يا خداوند واحد قهّار؟»
آري اطلاق خير بر وي به گونۀ تسميۀ به اضافه آمده است؛مانند قوله تعالي: وَ اللَهُ خَيْرُ الرَّ'زِقِينَ . (سورۀ جمعة،آيۀ 11 ) و قوله تعالي: وَ هُوَ خَيْرُ الْحَـٰكِمِينَ . (سورۀ أعراف،آيۀ 87 ) و قوله: وَ هُوَ خَيْرُ الْفَـٰصِلِينَ . (سورۀ أنعام،آيۀ 57 ) و قوله: وَ هُوَ خَيْرُ النَّـٰصِرِينَ . (سورۀ آل عمران،آيۀ 150 ) و قوله: وَ اللَهُ خَيْرُ الْمَـٰكِرِينَ . (سورۀ آل عمران،آيۀ 54 ) و قوله: وَ أَنتَ خَيْرُ الْفَـٰتِحِينَ . (سورۀ أعراف،آيۀ 89 ) و قوله: وَ أَنتَ خَيْرُ الْغَـٰفِرِينَ . (سورۀ أعراف،آيۀ 155 ) و قوله: وَ أَنتَ خَيْرُ الْوَ'رِثِينَ . (سورۀ أنبيآء،آيۀ 89 ) و قوله: وَ أَنتَ خَيْرُ الْمُنزِلِينَ . (سورۀ مؤمنون،آيۀ 29 ) و قوله: وَ أَنتَ خَيْرُ الرَّ'حِمِينَ . (سورۀ مؤمنون،آيۀ 109 ) .
و شايد سبب و وجه آن در جميع اين موارد آن بوده باشد كه در مادّۀ خير معني انتخاب اعتبار گرديده است . لهذا بطور اسم بر خداي تعالي اطلاق نشده است،به جهت حفظ و صيانت ساحت قدسش از آنكه به غيرش به نحو اطلاق قياس شود،با آنكه مي‌دانيم تمام وجوه در برابرش خاضع و خاشع‌اند . و امّا نامگذاري به نحو اضافه و نسبت،و همچنان توصيف در موارديكه اقتضاي آن كند،محذوري در آن نيست .
و آن جمله،يعني قوله تعالي: بِيَدِكَ الْخَيْرُ ،دلالت دارد بر حصر كردن خير در خداوند متعال بواسطۀ الف و لام كلمۀ خير،و بواسطۀ مقدّم داشتن ظرف كه خبر مي‌باشد . لهذا معني آن اينطور مي‌شود: امر تمام خيرهاي مطلوب،به سوي تست،و تو مي‌باشي كه عطا كننده و افاضه دهندۀ خير هستي.
تمام شد تا اينجا آنچه را كه از كلام حضرت استاد أرواحناه فداه بنا داشتيم در اينجانقل كنيم . و الحقّ بحثي علمي و مستند بود و براي افراد مفسّر قرآن فهم اينگونه دقائق ضرورت دارد .
استاد عربيّت علي الإطلاق: جار الله شيخ محمود زمخشري در كتاب «أساس البلاغة» در مادّۀ خير چنين آورده است: خ ي ر ـ كان ذلك خِيَرَةً من الله،و رسولُ الله خِيَرَتُه من خَلْقِه. و اخترتُ الشَّي‌ءَ و تَخيَّرتُه و اسْتَخَرْتُه و استخرْتُ اللهَ في ذلك فَخار لي،أي طَلبتُ منه خيرَ الامرينِ فاختارَه لي . قال أبو زبيد:
نِعْم الْكِرامُ علي ما كان مِن خُلُقٍ رَهطُ امْريً خارَه لِلدّين مختارُ
و يُقال: أنتَ عَلي المُتَخَيَّرِ،أي تَخيَّرْ ما شِئتَ،و لستَ علي المُتَخيَّرِ . قال الفَرزدَق: فَلو كان حَرّيُّ بنُ ضَمْرَة فيَكمو لَقال لكم لَستم علي المُتَخيَّرِ
و هو مِن أهل الخَير و الخِيرِ و هو الكَرَم . و هو كريم الخِير و الخِيم و هو الطَّبيعة . و ماأخْيرَ فلانًا . و هو رجلٌ خَيرٌ،و هو من خيار النّاس و أخيارهم و أخايرهم . و خَيّره بَين‌الامرين فتخيَّر . و خَايره في الخَطِّ مخايرةً،و تَخايروا في الخَطِّ و غيره إلي حَكَم . و خايرتُه فَخُرْتُهُ،أي كنتُ خيرًا منه.
[2] ـ صدر آيۀ 22 ،از سورۀ 21 : الانبيآء: «اگر در آسمان و زمين آلهه‌اي جز خدا بودند،هرآينه آن دو تا فاسد مي‌گشتند.»
[3] ـ «الميزان في تفسير القرءَان» ج 11 ،ص 191 تا ص 198
[4] ـ در ص 345 و 346 ؛و ايضاً در ص 366 ،از نسخۀ مطبوعه
[5] ـ ابن حَجر عَسقَلاني در كتاب «الدُّرر الكامنة في أعيان المئة الثّامنة» با تحقيق محمّد سيّد جاد الحقّ،در جزء اوّل،ص 266 ،تحت شمارۀ 663 ،ترجمۀ او را آورده است و گفته است كه:
و كان يَحُطُّ علي ابن العربيِّ و يُكفِّرُهُ،و كان مليحَ الشّكلِ حَسَنَ الخُلقِ غَزيرَ الفُتوّةِ كثيرَ البرِّ . يحصلُ له من أملاكِهِ في العامِ نَحوُ تسعينَ ألفًا،فَيُنفِقُها في القربِ ... و كان أوّلاً قد داخلَ التّتارَ ثمَّ رجَع و سكنَ تبريزَ و بغدادَ . و ماتَ في رجبٍ ليلةَ الجُمعةِ سنةَ 736 .
[6] ـ ر ك: «التّصوّف في الإسلام» ص 175 ؛«ابن عربي حياته و مذهبه» ص 251 به بعد. (تعليقه)
[7] ـ نيز ر ك: «نفحات الاُنس» ص 554 و «طرآئق الحقآئق» ج 1 ،ص 324 . (تعليقه)