صرافت ذات حقّ جل و عزّ، منافات با تشكيك دارد
تلميذ: درست است كه وجود داراي صرافت است، و در سلسلۀ تشكيكيّه، تمام مراتب وجود در اين سلسله داخل و در مصداق وجودِ صرف همه مندكّند، وليكن وجود ذات حقّ جلّ و عزّ نيز هم داراي صرافت است؛ و نمي‌توان آن وجود را از صرافت و محوضت مُعرَّي دانست؛ و بنابراين، صرافت در ذات واجب با تشكيك مباينت دارد.
چون نفس تصوّر صرافت وجود در ذات واجب، نفي هر گونه وجودي را از غير ميكند، گرچه بنحو معلوليّت باشد. اصولاً صرافت با غيريّت سازش ندارد؛ و واجد بودن ذات حقّ جميع كمالات معلولات را، منافات با تغاير في‌الجمله ولو بنحو اشدّيّت و اضعفيّت ندارد؛ و تغاير با صرافت در وجود حقّ مباينت دارد.
و امّا دقّت نظر عرفاء منافات با صحّت نظر فلاسفه دارد؛ چون نظرِ فيلسوف، در مرحلۀ خاصّي از دقّت است، و نظر عارف از اين مرحله عبور ميكند و سپس آن را باطل مي‌شمرد.
عارف با وجود رؤيت وحدت حقّ و ملاحظۀ صرافت در وجود او، ديگر نمي‌تواند غيري را ببيند؛ و فرض غير براي او صحيح نيست؛ و تمام موجودات را انوار و اظلال و نِسَب و اعتبارات ذات حقّ مشاهده ميكند.
و البتّه در اين نظرِ عارف كه توحيد محض است، حقيقت وجود، اختصاص بذات حقّ دارد؛ و نه اشكال لزوم تعدّد قدماء، و نه اشكال منافاتِ
ص215
صرافتِ وجود با وجود غير ـ كه وجود ممكنات باشد ـ لازم نمي‌آيد.
و آيۀ مباركۀ: مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَي' ثَلَـٰثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لآ أَدْنَي' مِن ذَ'لِكَ وَ لآ أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا،[149] و آيۀ مباركۀ: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَ اللَهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ[150]ٌ معني خود را روشن بدست مي‌آورند. زيرا در صورت فرض وحدت عرفاء، معيّت حقّ با همۀ موجودات، معيّت حقيقيّه مانند معيّت شاخص و ظلّ، و معيّت قائم و مايقوم‌به خواهد بود و ابداً مستلزم وحدت عدديّۀ ذات حقّ نخواهد شد. زيرا ذات حقّ كه وحدتش بالصّرافه است نه وحدت عدديّه، با همۀ موجودات معيّت پيدا ميكند و با هر سه نفر، و چهار نفر، و پنج نفر و بيشتر و كمتر هست؛ بدون آنكه بر عدد آنها يك واحد اضافه گردد. و امّا در صورت تثليث حتماً حقّ را واحد عددي گرفته‌اند؛ و بنابر تغاير وجودي اسماء و صفات با ذات حقّ بنحو تغاير عِلّي و مَعلولي، بالاخره نيز پاي تغاير عددي پيش مي‌آيد.
و اگر بخواهيم هيچگونه وحدت عدديّه براي ذات حقّ قائل نباشيم، بايد وحدت او را بالصّرافه بگيريم و در اينصورت ديگر غيري، ولو بنحو وجود معلولي متصوّر نخواهد بود، بلكه همۀ موجودات طُرّاً مظاهر و اسماء او هستند
ص216
و جَلَوات ذات اقدس او هستند، و نسبت وجود به آنها صرف نسبت مجازيّه و اعتباريّه خواهد بود.
وجود حق تعالي يك واحد شخصي است
علاّمه: اين استدلال شما هنگامي تمام است و نتيجه مي‌دهد كه به اين مقدّمات يك مقدّمۀ ديگر اضافه كنيد! و آن اينست كه وجود را واحد بالشّخص بدانيد!
در اينصورت، آن وجود بالصّرافه كه در تشخّص واحد است، اختصاص بذات حقّ داشته، و تمام موجودات از زمين و آسمان و عالم ملك و ملكوت، مظاهر و تجلّيات او هستند، و ديگر وجودي از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجوديّت به آنها بالْعرَض و المَجاز خواهد بود.
زيرا اگر تشخّص وجود اثبات نشود، نفس واحد بالصّرافه بودن آن كافي براي اثبات اين مهمّ نمي‌باشد؛ چون اگر وجود واحد بالصّرافه ممكن باشد كه در تحقّق، چند تحقّق داشته باشد، مانند تحقّق واجبي و تحقّق ممكني،ديگر اثبات وحدت براي او نمودن مشكل است؛ مگر بيك ضميمۀ خارجي و آن اينكه: هر وجوديكه واحد بالصّرافه بوده باشد حتماً بايد در تشخّص واحد باشد.
در آن وقت بر اساس تشخّص واحد، براي وجود اثبات وحدت و آثار وحدت مي‌توان نمود.
و ما در سابق الايّام رساله‌اي عربي راجع به ولايت نوشته‌ايم، و در آن اثبات تشخّص وجود را نموده‌ايم، كه وجود مساوق با تشخّص است؛ و بنابراين در خارج يك شخص از وجود مي‌باشد و بس، و بيشتر از يك تشخّص محال است كه تحقّق پيدا كند.
زيرا اگر قائل به تشكيك شديم، در حقيقت يك وجود مشكّك داريم و در اينصورت وجود مراتب مختلف خواهد داشت، كه هر مرتبه از اين مراتب با
ص217
مراتب ديگر مناسب است؛ امّا با مراحل ديگر چه قسم؟
بالاخره بايد بگوئيم كه: وجود واجب الوجود، آن وجود شديد اعلاي غنيّ است كه از بقيّۀ موجودات بالغِناءِ والشِّدَّة و القُوَّة متمايز است؛ همينكه گفتيم متمايز است او را از صرافت و تشخّص خارج ميكند.
وقتي كه گفتيم: خداوند وجودش وجود بالصّرافه است، حدّ براي موجودي نمي‌گذارد و وجودي براي موجودي نمي‌گذارد، و اين معني مستلزم تشخّص ميگردد؛ يعني در عالم وجود يك شخص از وجود بيشتر نيست.
وحدت شخصي به معني شخص، بهر قسم كه فرض كنيم با كثرت سازش ندارد. (وحدت شخصي بحساب خصوصيّت شخص.)
و امّا كثرت با وحدت‌هاي ديگر مثلاً وحدت‌هاي نوعي يا شايد وحدت تشكيكي و نظائر آنها سازش دارد؛ ليكن با وحدت به معني شخص واحد سازش ندارد.
اگر حقيقت حقّ تبارك و تعالي شخص واحد است، موجود واحد شخصي است و قائم به شخص است؛ ديگر تصوّر ندارد كه كثرت پيدا كند.
اين كلام، كلام تمامي است؛ چون وجود عين تشخّص است، و خداوند وحدت جنسي يا نوعي يا صنفي و أمثالها را ندارد، بلكه شخص است: لَيْسَ في الدّارِ غَيْرَهُ دَيّارٌ.
قرآن با همين برهان، عليه تثليث اقامۀ برهان و دليل نموده است. آخر چرا «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوٓا إِنَّ اللَهَ ثَالِثُ ثَلَـٰثَةٍ»؟ يا چرا «لَا تَقُولُوا ثَلَـٰثَةٌ انْتَهُوا خَيْرًا لَّكُمْ»؟
قرآن كه آمده اينطور تمام نصاري را تهديد ميكند كه شما كافريد، براساس منطقي است كه آن ذات واحد شخصي باري تعالَي با هيچيك از مراتب كثرت متمايز و متعيّن نمي‌شود.
ص218
آري، وجود يك واحد شخصي است. بنا به قول عرفاء بالله، يك تشخّص است. آنوقت وجوديكه در موجودات مشاهده مي‌شود، در واقع وجود حقّ است كه مشاهده مي‌شود، نه وجود خود اينها؛ اينها وجود ندارند.
اين زمين اين آسمان، انسان، حيوان؛ تمام كثراتي كه ملاحظه ميگردد در حقيقت وجودش حقّ است كه يك واحد است؛ نه وجود اشياء كه كثرات را نشان مي‌دهند. يك واحد شخصي بيشتر در كار نيست و كثراتي در بين نيست؛ و نسبت وجود بكثرات نسبت مجازي، و واسطۀ در مقام عروض است.
علّت تنفّر و اشمئزاز قلوب كافران از ذكر توحيد حق تعالي
تلميذ: چقدر آيات قرآن كريم بروشني قضيّۀ توحيد را بيان ميكند؛ و كأنّه تمام قرآن براي معرّفي حقّ تعالي و شؤون او آمده است؛ و حقّاً كتاب درس توحيد است.
و بسيار جاي تعجّب است از اين مردم كه از توحيد حقّ تعالي گريزانند، و به هر قسم كه بتوانند بالاخره خدا را در عالم كثرات كشانده و مي‌خواهند دامان او را به لوث غبار كثرت چركين كنند؛ سُبْحانَهُ وَ تَعالَي.
و چه اندازه از وحدت حقّ تعالي دور و مهجور! و هر كجا ذكري از اين معني بميان آيد، كمر براي دفاع مي‌بندند. و چقدر عالم كثرات را دوست دارند؛ و مي‌خواهند از آن صِبغه نيز خدا را ذي سَهم نمايند.
آيا بواسطۀ سنخيّت خود آنان با عالم كثرات، و وطن مألوف آنهاست؟!
وَ إِذَا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْءَانِ وَحْدَهُ و وَلَّوْا عَلَي'ٓ أَدْبَـٰرِهِمْ نُفُورًا.[151]
وَ إِذَا ذُكِرَ اللَهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِا لاخِرَةِ.[152]
ص219
ذَ'لِكُم بِأَنَّهُ‌وٓ إِذَا دُعِيَ اللَهُ وَحْدَهُ و كَفَرْتُمْ.[153]
علاّمه: از اين آيات عجيب‌تر آيات وارده در سورۀ تكاثر است:
بِسْمِ اللَهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ * أَلْهَـٰكُمُ التَّكَاثُرُ * حَتَّي' زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ* كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ * ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ * كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ * ثُمَّ لَتُسْـَلُنَّ يَوْمَئِِذٍ عَنِ النَّعِيمِ.[154]
در معني: أَلْهَـٰكُمُ التَّكَاثُرُ * حَتَّي' زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ
در بعضي مراحل قرآن از صراحت هم گذشته؛ امّا در عين حال حالات قلبي ما طوري است كه نمي‌پذيرد و طور ديگر تأويل ميكند.
«زياده طلبي و زياده بيني شما را از رؤيت جمال حقّ و وحدت مطلق به غفلت انداخت و منصرف كرد تا زمانيكه در قبرها سرازير شديد!
نه چنين نيست؛ بزودي خواهيد دانست! پس نه چنين نيست (كه كثرات حقيقتي داشته باشد وأصالتي را حكايت كند) بزودي خواهيد دانست! نه چنين نيست!
اگر شما به علم اليقين بدانيد (و بحقيقت امر واقف گرديد) هر آينه (اين‌كثرات را) جحيم و آتش سوزان خواهيد يافت! و سپس آن آتش را به حقيقت يقين خواهيد دانست! و سپس از نعيم كه راه قرب بنده بسوي خدا و ولايت است از شما پرسش خواهد شد، كه در چه حدّ حجاب كثرت را كنار زديد؛ و در وادي توحيد قدم زديد!»
ص220
اين آيات را دو قسم تفسير كرده‌اند:
يكي آنكه در جاهليّت و دنباله‌اش هم كه اسلام آمده بود، أعراب و عشائر با يكديگر تفاخر مي‌كردند، و شجْعان و معاريف قبيلۀ خود را مي‌شمردند، و هر طائفه كه تعداد شجعانشان بيشتر بود، در مفاخرت غالب بودند؛ و تا بجائي ميرسيد كه چون يكي از اين دو متفاخر مي‌ديد كه نزديك است مغلوب شود، آنوقت اموات را مي‌شمردند يعني به قبرستان مي‌رفتند، و تعداد مرده‌هاي از هر قبيله را از روي نام و نشانشان مي‌دانستند؛ و اين تعداد از مردگان را به زندگان اضافه مي‌كردند و مثلاً مي‌گفتند: افراد ما از معاريف و پهلوانان چهل نفر است: سي نفر زنده و ده نفر مرده.
دوّم آنكه معنيش چنين است: اين كثرات، اين كثرت طلبي‌ها و اين كثرت‌بيني‌ها شما را بخود مشغول داشت؛ و از لقاء و رؤيت حقّ بازداشت تا وقت مردن يعني تا زنده هستيد در پيروي از كثرات مي‌رويد، و پيوسته مي‌رويد تا ميرسيد به مردن! مي‌ميريد!
تلميذ: اين تكاثر اطلاق دارد؛ نه فقط نسبت به تكاثر در اموال و اولاد و بلكه تكاثر در خيرات، تكاثر در علم، در علم فقه، اصول، حديث، سائر علوم و فنون، و بطور كلّي هر تكاثري كه انسان را از لقاء حقّ و وحدت حضرت عزّجلال او محجوب كند، تمام اينها تكاثر است؛ و موجب اشتغال انسان از خدا به آنها مي‌شود. اين كثرات انسان را از پيروي و پويائي براي پيدا كردن وحدت حقّ باز مي‌دارد.
انسان پيوسته دنبال علم مي‌رود؛ و قبل از آنكه خودش را بشناسد، دوست دارد غير را بشناسد؛ عالَم را بشناسد، جماعت‌‌ها را بشناسد، زمين و زمان و آسمان و نجوم و كرات را بشناسد، اين كتاب و آن كتاب را مي‌خواهد و سير نمي‌شود؛ حَتَّي' زُرْتُمُ الْمَقَابرَ. و از نعيم غافلست كه چه چيزهائيست در
ص221
لقاء خدا! چه خبرها هست، و بواسطۀ حجاب كثرات چه سرمايه‌‌ها را از دست داده است! و سپس از حقيقت تهي گشته و پيوسته بدنبال جمع مجاز مي‌رود؛ از وحدت روي گردانيده و ميل به كثرات ميكند.
تا سرحدّيكه بميرد و وارد قبر شود و طومار حيات و زندگي درنورديده گردد، اين حسّ زياده طلبي و زياده بيني و زياده‌داني، در انسان هست.
علاّمه: آري اين آيه اطلاق دارد؛ و هر گونه از كثرت طلبي، انسان را از مقام وحدت طلبي و خدا جوئي باز مي‌دارد. اين تفسير بهتر است از آن تفسير اوّل؛ آن تفسير زياد مورد پسند نيست.
و امّا راجع به مباحثي كه در مكاتبات و مراسلاتي كه در قضيّۀ تشكيك در وجود و وحدت در وجود، بين دو عالم بزرگوار آقاي سيّد أحمد كربلائي و آقاي حاج شيخ محمّد حسين اصفهاني رضوانُ الله عَليهما صورت گرفت، و بالاخره مرحوم حاج شيخ قانع به مطالب عرفانيّۀ توحيديّۀ مرحوم سيّد نشدند؛ يكي از شاگردان مرحوم قاضي بنام آقا سيّد حسن كشميريّ كه از هم دوره‌گان آقاي حاج شيخ عليمحمّد بروجرديّ و آقا سيّد حسن مَسقطيّ و آن رديف از تلامذۀ مرحوم قاضي بودند، بناي مكالمه و مباحثه را با مرحوم حاج شيخ محمّد حسين باز كرد، و آنقدر بحث را بر اساس استدلالات و براهين مرحوم آقا سيّد أحمد تعقيب كرد كه حاج شيخ را ملزم بقبول نمود.
در ايّامي كه در نجف اشرف نزد استاد خود مرحوم قاضي رضوانُ الله عَليه كسب فيض مي‌نموديم، روزي در حال خَلْسه بخدمت حضرت عليّ بن جعفر رضوانُ الله عَليه رسيدم؛ بدينطور كه گويا بمن نزديك مي‌شد، تا بحدّيكه من هواي مُلاصِق بدن او را ادراك كردم و صداي نفس او را مي‌شنيدم.
آنحضرت بمن فرمود: قضيّۀ وحدت، جزء اصول مسلّمه و اوّليّۀ ما اهل‌بيت است.
ص222
اشكال وارده بر تشكيك وجود
تلميذ: بالاخره بايد اين مسأله روشن شود كه آيا قضيّۀ تشكيك در وجود و قضيّۀ وحدت در وجود، دو نظريّۀ متضادّ است يا نه هر دو حقيقت دارد وليكن دوّمي از اوّلي عاليتر و كاملتر؟
اهل توحيد ميگويند: ذات اقدس واجب الوجود هيچ اسمي و رسمي برنمي‌دارد، و هيچ تعيّني بخود نمي‌گيرد، و وجودش وجود بالصّرافه است، و هيچگونه وحدت عَدَدي در آنجا راه ندارد؛ و بنابراين اگر آنرا بهر نحوي از انحاء تعيّن متعيّن كنيم، اين تعيّن موجب تمييز مي‌شود، و او را از صرافت خارج ميكند.
و اهل تشكيك ميگويند كه ذات واجب الوجود درجۀ اعلاي از وجود است، و مَيْزش از بقيّۀ موجودات همان اعلائيّت و اشرفيّت و اقوائيّت و اشدّيّت خود اوست. زيرا بعد از آنكه گفتيم وجود واجب و وجود ممكن هر دو از سنخ وجود بسيط بحت است، و مابه‌الامتياز آنها عين وجود است و چيزي از خارج وجود در آنها نيست، بنابراين، جدائي و دوئيّت هر مرتبه از مراتب سلسلۀ وجود ـ خواه واجب را با ممكنات بگيريم، خواه يك ممكن اقوائي را با يك ممكن ضعيف‌تر ـ بهر حال بواسطۀ نفس همان وجود بوده است. و اين از خواصّ حقائق مُشكّكه است كه در عين آنكه بعضي از افرادشان با بعضي ديگر تفاوت دارد، اين تفاوت بواسطۀ همان حقيقت مشكّكه پيدا شده است، نه از ضمّ امر عدمّي يا ماهُوي يا امر خارجي.
و بر اين اساس، حقيقت واجب از بقيّۀ مراتب جدا شده، و داراي مَيز و جدائي و حدّ ميگردد. همين كه مي‌گوئيم: كبير و صغير، و غنيّ و ضعيف، و مرتبۀ اعلي و مرتبه ادنَي، اينها همان حدوديست كه وجود واجب را به اين عناوين كه مفاهيمي هستند كه بدون شكّ داراي مصاديق خارجيّه بوده و بر آن مصاديق انطباق دارند، از تمام سلسلۀ ممكنات جدا ميكند؛ و چون اين جدائي
ص223
بجهت وجود صورت مي‌گيرد، لذا وجود واجب داراي تعيّن و حدّ ميگردد.
و البتّه معلومست كه مراتب عالي هر چه بالاتر برويم، بيشتر و بهتر واجد كمالات درجات و مراتب مادون از وجود هستند؛ ولي اين واجديّت كمال موجب عينيّت با سائر مراتب، و بالاخره موجب تشخّص در وجود نمي‌گردد. و همين مقدار از تمييز و جدائي، موجب تحديد و تعيّن است و بالنّتيجه درجۀ اعلا را از صرافت خارج مي‌سازد، و بحضرت حقّ لباس عدد مي‌پوشاند جلّ و عَلا.
در حاليكه اثبات شده است كه وجودش بالصّرافه است، و سعه و احاطۀ وجودي او تمام وجودها را مضمحلّ و مندكّ و فاني نموده است. و در دعا نيز وارد شده و روايت هم دلالت دارد كه وَاحِدٌ لَا بِعَدَدٍ؛ قَآئِمٌ لَا بِعَمَدٍ.
در بيان مطلب تشكيك وجود و مطلب وحدت عرفاء بالله
علاّمه: در قضيّۀ تشكيك در وجود، درجۀ اعلاي از وجود كه قوّةً و شدّةً و كثرةً و به انحاء جهات، از جميع مراتب برتريّت دارد و در ناحيۀ علّت قرار گرفته و بقيّۀ موجودات معاليل او هستند، منافات با صرافت در وجود ندارد، بلكه همان معني صرافت را حائز است.
بجهت آنكه اين سلسلۀ مُشَكِّكۀ از وجود، بنا بفرض، از ضعف رو بكمال مي‌روند، و هر درجه مادون، معلول مافوق خود، و هر درجۀ مافوق، علّت درجۀ مادون خود مي‌باشد؛ و چون به اثبات رسيده است كه معلول با تمام وجوده ـ بدون جهات نقصاني خود از حدود عدميّه و ماهويّه ـ در علّت حاضر است، و علّت علم حضوري به معلول خود دارد، بنابراين، واجب الوجود كه غاية الغايات و مبدأ المبادي است علّت فاعلي و علّت غائي تمام مراتب از سلسلۀ وجود مي‌باشد، و در اينصورت واجد جميع كمالات و انّيّات و تحقّقات مراتب مادون خود است، و بنابراين، چيزي از كمال در هيچ يك از مراتب يافت نمي‌شود مگر آنكه در ذات واجب الوجود بالفعل موجود است؛ و
ص224
اينست معني صرافت در وجود.
درجۀ اعلاي از وجود، بدين طرز كه گفته شد منافات با صرافت در وجود ندارد، و نبايد هم داشته باشد.
چون مراحل وجود را يك يك اگر حساب كنيم، هر كمال پائيني در نزد بالائي هست و كمال بالائي در نزد پائيني نيست، و آن بالائي نيز كمالش در نزد بالاتر از آن هست؛ و لاعكسَ.
و آن بالاتر نيز همچنين است، كه كمال بالا را كه پائين‌تر از خود است دارد و لاعكسَ.
و همينطور بهمين ترتيب سلسله مي‌رود بالا؛ و هر بالائي كمال مادون خود را دارد و لاعكس، تا برسد به درجۀ بالائي كه بالاي آن چيزي موجود نباشد.
چون نمي‌تواند اين سلسله بي‌نهايت بالا رود؛ و تسلسل محال است؛ لابدّ منتهي ميگردد به فوقي كه ما فوق او چيزي نيست، و در اينصورت آن فوق، تمام كمالات و تحقّقات درجات مادون خود را طُرّاً دارد. ولي هيچيك از درجات مادون با كثرت و تعدادشان كمال آن درجۀ فوق را ندارند.
و اين تحقّق جميع كمالات در آن مرتبه، همان معني صرافت در وجود است.
چون هر چه از وجود و كمال و شدّت و غنَي و قوّت و سائر انحاء كمالات را فرض كنيم در آنجا هست. چون بنا بفرض علّت است؛ و علّت واجد جميع كمالات معلول است.
و نبايد گفت كه: آن درجۀ فوق از كمال، گرچه كمال مادون خود را دارد، ولي عين مادون خود را ندارد و بنابراين به اين حدّ محدود مي‌شود.
چون مادون غير از كمال چيزي نيست. زيرا كه ميدانيم حدود عدميّه و
ص225
ماهويّۀ درجات مادون كه چيزي نيستند؛ وجود نيستند؛ آنها امور عدميّه هستند و آنچه را كه مادون در حيطۀ خود دارد از نفس تحقّق و وجود و آثار وجوديّه، همۀ اينها در مافوق موجود است.
پس مادون يك مرتبه‌اي است از كمال وجودي كه مي‌گوئيم: غَنيّ است، شديد است، كثير است، قريب است، مقدّم است، و غير ذلك از تعابير مختلف؛ و تمام اينها لابِحدودِها الْعَدميّةِ والْماهُويّة در مرتبۀ مافوق بالفعل موجود است، و ما فوق به او علم حضوري دارد؛ يعني در حيطۀ قدرت و تسلّط، و در مشت اوست.
و همان مثال نور را كه زده‌اند تقريباً مطلب را روشن ميكند.
چون اين سلسلۀ نور خورشيد را كه از آنجا بزمين رسيده است اگر فرضاً صد درجه فرض كنيم، ما در اينصورت در روي زمين نور يك درجه داريم، بالاتر دو درجه، بالاتر سه درجه، بالاتر چهار درجه، پنج و شش و همينطور برود بالا تا برسد بخورشيد كه نور آن صد درجه فرض شده است.
هر يك از اين طبقات نور در بين راه، نور درجات پائين‌تر را دارند و لاعكس.
و در درجۀ صدم كه آخرين درجه است، ما نوري را نداريم كه در آنجا نباشد؛ و آنجا منبع نور است و كمال نور است. پس يك سلسله مراتبي است بَعْضُها فَوْقَ بَعْض كه آن، مراتب نور را تشكيل مي‌دهد.
و هر طبقۀ بالاتر علّت براي پيدايش طبقۀ پائين‌تر شده است، و طبقۀ پائين‌تر از همه فاقد تمام كمالات درجات فوق است؛ و طبقۀ بالاتر از همه واجد جميع كمالات مادون است.
معني يك درجه، يك درجه از كمال؛ و معني دو، دو درجه از كمال؛ و معني صد، صد درجه از كمال است كه همۀ كمال‌هاي مراتب صدگانه در او
ص226
مُنطوي و موجود؛ و اين معني صرافت است.
معني صرافت آنستكه حيثيّت تقييد نداشته باشد؛ و چون مي‌بينيم كه درجۀ آخر كه درجۀ صدم است به هيچوجه حيثيّت تقييد ندارد، ديگر منافات با صرافت ندارد، بلكه خود، صرافت است.
اين مثالِ مراتب نور حسّي بسيار مثال خوبي است، و مطلب را تقريب ميكند. و اين مثال نور حسّي عنوان براي نور واقعي و حقيقي كه حقيقت وجود است مي‌باشد.
معني صحيح توحيد فقط در وحدت عرفاء بالله متحقّق است
تلميذ: در قضيّۀ تشكيك وجود، مراتب كثيرۀ وجود داراي هستي واقعي و اصالت هستند؛ و وجود واحد حقيقةً با خودِ وجود كه مابه‌الاشتراك بين جميع مراتب است، موجب اختلاف مراتب گرديده، و بنابراين، حقيقت وجود بالشّدَّة و الضّعف و التّقدُّم و التّأخُّر و غيرها اختلاف واقعي پذيرفته است. و بنابراين، اين وجود واحد مشكّك، داراي افرادي است كه اشخاص مختلفه از وجود بوده، و مفهوم وجود و موجود بر اين افراد صادق است.
و اصل طبيعت وجود خارجي كه واحد و بسيط است و اين سلسله از وجود را تشكيل داده است، بدون شكّ داراي وحدت بالصّرافه مي‌باشد؛ چون ديگر چيزي نيست در قبال آن، تا از اين جهت بعنوان عدد مُعَنون گردد. و اين طبيعت خارجي طوري است كه: كُلُّ ما فَرَضْتَ لَهُ ثانيًا عادَ أوَّلاً وَ كُلُّ ما فَرَضْتَهُ خارِجًا عَنْهُ كانَ داخِلاً فيه؛ بعلّت آنكه صِرف است؛ و معني صرف اينچنين است.
و امّا درجۀ بالاي از وجود كه واجب فرض شده است گرچه بدون شكّ واجد تمام كمالات درجات مادون خود هست، و تمام مراتب با اسقاط حدود عدميّه و ماهويّه در آنجا بالفعل موجود است، ليكن بدون شكّ يك چيزي در بين هست كه آن درجۀ بالا را از درجات ديگر امتياز داده است. و آن، غير از
ص227
اسم و عنوان غيريّت نيست كه آن وجود را از وجود مراتب پائين، يا آن مرتبۀ از وجود را از مراتب پائين متمايز گردانيده است.
بطوريكه گرچه وجودهاي پائين در آن بدون حدودها وجود دارند، ولي با وجود اين حدود، خارج از آن مي‌باشند؛ و نفس اين خروج مستلزم حدّ و فاصله‌اي است كه اين دو را از هم جدا ميكند؛ و اين منافات با صرافت دارد. لذا صرافت ديگر در قبالش عددي نمي‌توان فرض كرد؛ و ما در اينجا عنوان عدد را آورده‌ايم.
گر چه اين وجود در بالا قرار گرفته و جنبۀ عِلّيّت دارد، ولي بالاخره بين علّت و معلول نيز عدد موجود است. و نفس منطوي بودن معلول در علّت با اسقاط حدوده موجب اتّحاد و وحدت معلول با علّت نمي‌گردد.
و چون بدون شكّ بايد ذات واجب را واحد بالصّرافه بدانيم، پس گريزي نيست از آنكه مُنطبَقٌ عَليْه عنوان وجود را موجودي بدانيم كه صرافت داشته باشد، و شخص واحدي باشد كه تمام موجودات و ممكنات را در بر داشته باشد.
و بعبارت واضحتر: يك وجود شخصي باشد كه عين وجوب باشد و تمام ممكنات، مَظاهر و مَجالي و مَرائي او باشند، نه آنكه خود داراي وجود باشند.
و امّا بنا بر قضيّۀ وحدت، اين معني محقّق است، چون اوّلاً اثبات شده است كه وجود مساوق با تشخّص است؛ و چون وجود واحد است لذا شخصِ واحد است، و هو اللهُ تَعالَي شأْنُه الْعَزيز.
و اين وجود شخصي صرافت دارد، چون چيزي از او خارج نيست تا بدينوسيله بعنوان عدد معدود گردد. و تمام موجودات آينه‌ها و آيات او هستند، و وجودي از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجود به آنها مجازي و
ص228
اعتباري است، و مُهر فقر و نيستي و نياز و احتياج بر پيشاني همه نگاشته شده است.
و بنابراين، عقيده به تشكيك وجود مُعَرِّف توحيد خالص نيست. و بالاخره در ذات واجب في الجمله حدّي و عددي را مستلزم است؛ گرچه اين حدّ و عدد خفيّ و لطيف باشد.
در حقيقت توحيد حضرت حقّ تعالي و تقدّس
و امّا بنا بر وحدت عرفاء بالله و شاگردان كلاس تعليم أميرالمؤمنين عليه‌السّلام در «نهج البلاغة» و غيره، و دقائق كلام حضرت صادقَين عليهِماالسّلام كه مفسّر قرآن كريم در توحيد بوده‌اند، مذهب تشكيك در وجود رونقي ندارد؛ بلكه اصول و اسَس آن را منهدم ميكند؛ و بنا بر توحيد مي‌گذارد.
قُلْ هُوَ اللَهُ أَحَدٌ * اللَهُ الصَّمَدُ * لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ * وَ لَمْ يَكُن لَّهُ و كُفُوًا أَحَدٌ.[155]
هُوَ الاوَّلُ وَ الاخِرُ وَ الظَّـٰهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ.[156]
غيرتش غير در جهان نگذاشت.
كُلُّ ما في الْكَوْنِ وَهْمٌ أوْ خَيال أوْ عُكوسٌ في الْمَرايا أو ظِلال[157]
نشاني داده‌اند اهل خرابات كه التَّوْحيدُ إسْقاطُ الإضافات
وجود اندر كمال خويش ساري است تعيّن‌ها امور اعتباري است
علاّمه: ما هم از اين شعرها ياد داريم! ولي متأسّفانه با شعر كار درست
ص229
نمي‌شود.
البتّه در وجود نمي‌توان گفت كه داراي اشخاص مختلف است؛ تعدّد اشخاص در وجود، و وجود هر شخص از اشخاص وجود در هويّت مطلقۀ وجود، قابل قبول نيست؛ و اگر قبول قول به تشكيك وجود، لازمه‌اش قبول اشخاص متعدّد براي وجود است اين قابل قبول نيست.
و در آن تقريبي كه سابقاً بنده نوشته بودم در رسالۀ «ولايت» گويا صرافت وجود منافات با فرض درجۀ اعلا براي وجود نداشت.
بيان كافي در اطراف تشكيك و وحدت وجود
و اين حرفي كه در خصوص مراتب زديم بمنظور اثبات تشكيك وجود بوده است. گويا موضوع اينست كه ما اگر وجودي فرض كنيم، و يك وجود ديگري بخواهيم فرض كنيم اين وجود اوّلي پائين‌تر از وجود دوّمي است و مشمول آنست. و هر چه دارد مال آنست. و در مرحلۀ دوّم و غيره، مابين فرض دوّم و فرض سوّم همان حرف‌‌ها بعينه مي‌آيد، با يك مرتبه از مراتب كه فوق مرتبۀ اوّلي بود؛ در آنوقت همينطور مراتب رفته رفته بالا مي‌رود تا مي‌رسد به مرتبه‌اي‌كه در فوق آن مرتبه، ديگر نيست؛ و واجب الوجود بايد آن مرتبه بوده باشد.
و در نتيجه مراتبي از وجود مفروض خواهد شد كه آن مرتبۀ عالي كه أعلي المراتب است، مرتبه‌ايست كه مرتبۀ واجبي است، و اگر صرافت هم فرض كنيم بايد آنجا فرض كنيم. قائلين به تشكيك وجود اينجور ميگويند.
البتّه اين معني به تنهائي كافي نيست براي اثبات تشكيك وجود، و اثبات صرافت. اين يك نظريّه‌ايست؛ ولي أعلي المراتب كه گفتيم آنرا در صفّ آورديم.
يك صفّي است از وجود، همينطور پلّه پلّه بالاتر مي‌رود، تا بالاخره بجائي مي‌رسد كه حتماً و قهراً اعلاي اين مراتب باشد، و ديگر بالاتر از آن اعلا
ص230
نداشته باشيم. اين طبع اين مسأله است، و طبعاً درجۀ اعلا صرافت خواهد داشت زيرا تمام كمالات را حائز است. وَ لا يَشُذُّ عَنْ حيطَةِ كَيْنونَتِهِ وَ تَحَقُّقِهِ وُجودٌ؛ وَ كُلُّ ما فَرَضْتَهُ مِمّا فيهِ شآئِبَةُ الْوُجودِ وَ الْكَمالِ مَوْجودٌ تَحْتَ عُنْوانِ تَشَخُّصِهِ وَ تَحَقُّقِهِ. البتّه مسأله دقيق است؛ بايد تأمّل و دقّت بيشتري شود؛ إن شاءالله روي آن فكر خواهم كرد.
تلميذ: آيا انتزاع مفاهيم متكثّره از ذات اقدس حقّ جلَّ و عَلا ممكنست؟ اگر ممكن است به چه اعتبار و عنايتي است؟ و اگر ممكن نيست كيفيّت پيدايش اسماء و صفات حضرت حقّ جلّ و عزّ چگونه بوده است؟ و آيا اسماء و صفات كه مفاهيمي هستند كه بدون شكّ داراي منطبَقٌ عَليْه خارجي مي‌باشند، با ذات اقدس حقّ معيّت و عينيّت دارند، يا آنكه آنها در مرتبۀ متأخّرۀ از ذات بوده، و جزء تعيّنات ذات محسوب مي‌گردند؟
چون ميدانيم انتزاع مفاهيم كثيره از ذات واحد بسيط من جميع الجهات محال است. بعلّت آنكه مصداق، هويّت و خارجيّت مفهوم است. و بنابراين، تعدّد مفاهيم، بالملازمه موجب تعدّد مصاديق ميگردد؛ پس چگونه متصوّر است از مصداق واحد، مفاهيم كثيري انتزاع شوند، و حال آنكه مصداق همان هويّت خارجيّۀ مفهوم است؟
و اين همان طريقه‌ايست كه مرحوم صدر المتألّهين و مرحوم حاجي سبزواري رحمةُ الله عَليهما مشي نموده‌اند.
و بنابراين اساس، انتزاع عالم و قادر و سائر صفات و اسماء خداوند به اعتبار تعلّقشان به افعال حقّ تعالي است، پس چون در فعل خدا، جنبۀ علمي و قدرتي هست و فعل، معلوم و مقدور مي‌باشد، پس بالملازمه بايد گفت:
ص231
خداوند عالم و قادر است.
مرحوم آقا سيّد أحمد طهراني كربلائي اصرار دارند بر عدم عينيّت اسماء و صفات با ذات حقّ متعال، و آقا حاج شيخ محمّد حسين إصفهاني اصرار بر عينيّت دارند؛ و انتزاع مفاهيم كثيره را از ذات واحد، به اعتباراتي محال نمي‌دانند.
بالاتر بودن ذات اقدس إلهي از هر اسمي و رسمي و تعيّني
علاّمه: هيچ ترديدي نيست بر اينكه انتزاع مفاهيم كثيره از ذات واحد بسيط من جميع الجهات متصوّر نيست.
و مسلّماً نزاع عينيّت و عدم عينيّت صفات و اسماء با ذات اقدس حضرت احديّت، در تمام اسماء و صفات نيست؛ در صفات و اسماء فعليّه چون رازق و حاكم و خالق و غافر و نظائرها نيست.
بلكه در اسماء و صفات ذاتيّه است، چون علم و قدرت و حيات و سمع و بصر.
پس صفات فعليّه كنار مي‌روند، و صفات ذاتيّه مرجعش بهمين پنج صفت اخير ميگردد؛ و چون ميدانيم كه سمع و بصر هم مرجعش به علم است پس فقط سه صفت ذاتي مي‌ماند و بس: حيات و علم و قدرت.
و البتّه باز صحبت در علم ذاتي و قدرت ذاتي است؛ چون آنها بدون شكّ ـ چون حيات كه صفت ذاتي است ـ رجوعشان به ذات است.
و براي روشن شدن اين مطلب بطور كلّي مي‌گوئيم:
مفاهيم بطور كلّي مَثار كثرت هستند، و هر مفهومي ذاتاً، بالضّروره از مفهوم ديگر جدا و منعزل است.
پس انطباق هر مفهومي بر مصداق، خالي از شائبۀ تحديد نيست؛ و اين امر براي شخص متأمّل ضروري است. و بنابراين، عكس اين قضيّه چنين خواهد بود كه انطباق مفهومي بر مصداقي كه در ذات خود غير محدود است،
ص232
حتماً از مرحلۀ ذات او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفي ديگر نيز ميدانيم كه مرتبۀ محمول از مرتبۀ موضوع متأخّر است.
بنابراين چون رتبۀ ذات واجب الوجود، بملاحظۀ آنكه وجودش وجودبالصّرافه است، غير محدود مي‌باشد، پس آن وجود صرف، از هر تعيّن اسمي و وصفي و از هر تقييد مفهومي بالاتر است؛ حتّي از خود همين حكم.
چون اينكه مي‌گوئيم: بالاتر است، اين نيز حكمي است كه بر آن موضوع مي‌كنيم؛ و آن ذات بحت بسيط از اينكه موضوع براي اين حكم ما گردد و اين محمول بر آن حمل شود، عاليتر و راقي‌تر است.
پس آن حقيقت مقدّس اطلاق دارد، از هر تعيّني كه فرض شود، حتّي از تعيّن همين حكمي كه نموده‌ايم و از اين اطلاقي كه بر او حمل كرده‌ايم.
و از اينجا دستگير مي‌شود كه آن عينيّتي كه بواسطۀ برهان ثابت مي‌شود كه بين ذات و صفات موجود است، فقط از يك طرف است؛ يعني ذات عين صفات است وليكن صفات عين ذات نيستند.
بدين معني كه ذات بذات خود ثابت است، وليكن صفات بذات ثابت هستند.
تلميذ: آيا از راه دليل الْواحِدُ لا يَصْدُرُ مِنْهُ إلاّ الْواحِدُ كه البتّه برهاني است، مي‌توان اثبات نمود كه فقط از ذات بحت بسيط كه واحد است، فقط مي‌تواند يك مفهوم انتزاع شود؛ و انتزاع مفاهيم كثيره از ذات بسيط محال است؟
علاّمه: البتّه آن دليل در باب علّت و معلول است نه در باب انتزاعيّات؛ ولي البتّه شايد ملاك آن استدلال و مقدّمات آن اينجا نيز جاري شود، گرچه از اين طريق استدلال ننموده‌اند.
* * *
تلميذ: مطلبي كه در كتب عرفانيّه بسيار بچشم مي‌خورد، و در كتب
ص233
فلاسفه نيز آمده است كه لا تَكْرارَ في التَّجَلّي؛ منظور از تجلّي در اين كلام چيست؟
علاّمه: منظور تجلّي وجودي است. يعني در تحقّق خارجي، وجود يك وجود است؛ دو مرتبه نمي‌شود يك موجود تحقّق پيدا كند. وجود زيد يكي است، يك تحقّق دارد؛ نمي‌شود دوبار زيد تحقّق داشته باشد؛ با اينكه زيد يكي است ولي دوبار تحقّق داشته باشد، اين معني ندارد. زيد يكي است؛ دوبار زيد نداريم؛ دو تا أميرالمؤمنين نداريم.
معني آن اين نيست كه وجود شخص، متعيّن به دو أيْن يا دو مَتَي (دومكان يا دو زمان) نمي‌شود. آن دليل ديگري دارد، ولي آن را تكرار در تجلّي نمي‌گويند.
اگر يك جوهر دو عرض داشته باشد، اين را تكرار در تجلّي نمي‌گويند، مثل اينكه زيد در آنِ واحد در دو زمان يا در آن واحد در دو مكان بوده باشد.
يعني يك جوهر دو جوهر نمي‌شود؛ يك تحقّق وجودي، دو تحقّق وجودي نمي‌شود؛ تحقّق وجودي يكي بيش نيست؛ تكرار ندارد.
عدد يك، عدد دو نمي‌شود؛ وجود و تحقّق، واحد است؛ تحقّق واحد دو تا نمي‌شود.
پس تمام عالم كون، يك تجلّي است؛ از اوّل عالم خلقت تا انتهاي آن، هر تحقّقي يك تحقّق است، تكرار ندارد؛ يك واحد است، يك هويّت واحده است. اگر تمام عالم را نظر كنيم يك هويّت است و يك تحقّق دارد؛ بعضش را نظر كنيم يك هويّت و يك تحقّق دارد.
اين همه عكس مي و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقي است كه در جام افتاد
* * *
ص234
در حقيقت معني «النَّفْسُ جِسْمانيَّةُ الْحُدوثِ رَوْحانيَّةُ الْبَقآءِ»
تلميذ: در اينكه النَّفْسُ جِسْمانيَّةُ الْحُدوثِ روحانيَّةُ الْبَقآءِ كه بسيار مطلب با ارزش و استوار و متيني است، و بر اساس حركت جوهريّه كه مرحوم آخوند رضوانُ الله عَليه پايه‌هاي آن را مستحكم و قواعد آن را مُشيَّد نموده‌اند، و آياتي از قرآن كريم كه بر آن دلالت دارد، اين مطلب ثابت شده است؛ بهترين و روشن‌ترين آيات براي رسانيدن اين معني كدامست؟[158]
ابتداء و اصل آفرينش انسان از زمين است
علاّمه:
وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَـٰنَ مِن سُلَـٰلَةٍ مِّن طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَـٰهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَـٰمًا فَكَسَوْنَا الْعِظَـٰمَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَـٰهُ خَلْقًا ءَاخَرَ فَتَبَارَكَ اللَهُ أَحْسَنُ الْخَـٰلِقِينَ.[159]
ص235
در اينجا خدا مي‌فرمايد: ما انسان را از گِل خالص آفريديم، پس اصل آفرينش انسان از سلالۀ گل است. و معلوم است كه گل جسم است، پس حدوث انسان از گل شروع شده و آن جسم است.
و پس از آفرينش او از گل، ما آنرا، يعني آن انسان گلي را نطفه نموديم. در اينجا هم ملاحظه مي‌شود تبديل به جسم شده است، چون نطفه جسم است. پس بر اساس حركت جوهريّه، گل تبديل به نطفه شده است؛ يعني جسمي تبديل به جسم ديگر شده است.
و پس از آن ما نطفه را به شكل عَلَقه يعني به شكل خون بسته شده آفريديم؛ در اينجا نيز جسمي تبديل به جسم ديگر شده است.
و پس از آن ما علقه را مُضْغه يعني پاره گوشت جويده شده آفريديم؛ در اينجا نيز جسمي تبديل به جسم ديگر گرديده است.
و پس از آن ما مضغه را استخوان آفريديم؛ در اينجا نيز جسمي تبديل به جسم ديگر شده است.
و چون خداوند بر روي استخوان گوشت پوشانيد، مي‌فرمايد: در اينحال ما اين انسان را تبديل بخلقت ديگري نموديم، يعني اين انسان جسمي را روحاني كرديم و حقيقت و روح اين اجسام تبديل به نفس ناطقۀ انساني گرديد.
پس در ثُمَّ أَنشَأْنَـٰهُ خَلْقًا ءَاخَرَ مادّه كنار مي‌رود، و آن مادّه تبديل به نفس مجرّد ميگردد.
ص236
و بنا بر آنچه از آيه بدست مي‌آيد، آنچه را كه حكماء قدماء مي‌گفتند: كه چون انساني بخواهد پديد آيد، اوّل وجود جنيني او تحقّق پيدا ميكند؛ تا بسرحدّيكه مستعدّ براي وُلوج و دميدن روح ميگردد، و در آن وقت در يك آن، بلافاصله خداوند متعال نفس را ايجاد ميكند مُتَعَلِّقًا بِالْمآدَّة؛ اين مطلب خلاف آيۀ مباركه است.
قدماء از حكماء مي‌گفتند: انسان مركّب است از روح و بدن؛ ولي آيه تركيب را نمي‌رساند، بلكه با صراحت تبديل را مي‌رساند.
مي‌فرمايد: انسان از سلالۀ گل است؛ بعد همين، چنين مي‌شود چنين مي‌شود. همينطور خلقت خدائي بر اساس مجراي مادّي سير ميكند؛ قدم بقدم، قدم بقدم، تا مي‌رسد بجائي كه از مادّه مي‌پَرد. ثُمَّ أَنشَأْنَـٰهُ خَلْقًا ءَاخَرَ مي‌گويد: مادّه اين شد؛ خلقت ديگري شد.
در اثر حركت جوهريّه مادّه تبديل به موجود مجرّد ميگردد؛ جسم، نفس ناطقه مي‌شود.
اين آيه بسيار روشن است، ولي در عين حال آيات ديگري در قرآن كريم داريم كه اين معني را مي‌رسانند؛ از جمله اين آيه است:
مِنْهَا خَلَقْنَـٰكُمْ وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَي'.[160]
چون در اين آيه بصراحت وارد است كه شما را از زمين آفريديم، پس بدءِ آفرينش انسان جسم است. و از جمله اين آيه است:
وَ اللَهُ أَنبَتَكُم مِّنَ الارْضِ نَبَاتًا.[161]
روئيده شدن انسان از زمين دلالت بر جسميّت و مادّي بودن اصل آفرينش انسان دارد.
ص237
و از جمله چهار گونه تعبيريست كه قرآن مجيد دربارۀ اصل خلقت نموده است: 1 ـ مِنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ.[162] 2 ـ مِن صَلْصَـٰلٍ كَالْفَخَّارِ.[163] 3 ـ مِن سُلَـٰلَةٍ مِّن طِينٍ.[164] (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَـٰنِ مِن طِينٍ.)[165] 4 ـ مِن سُلَـٰلَةٍ مِّن مَّآءٍ مَّهِينٍ.[166]
امّا حَمَإٍ مَّسْنُونٍ عبارتست از لَجَن متعفّن، چون حَمَأ بمعني لَجَن است و مَسْنُون بمعني بدبو و يا بمعني بد طعم است. و در هر حال اصل خلقت انسان از لجن متعفّن كه گلي است بدبو و يا بدطعم، مي‌باشد.
و امّا صَلْصَـٰلٍ كَالْفَخَّارِ؛ صلصال عبارت از گلي است كه خشك شود و تَرَك تَرَك خورد و چون پا روي آن گذارند خِش خِش صدا كند، و فخّار هم بمعناي كوزۀ كوزه‌گري است.
يعني انسان را از گل خشك شده‌اي كه ترك خورد و مانند كوزه صدا كند آفريديم.
ص238
و شش آيه در قرآن مجيد داريم كه دلالت ميكند بر اينكه اصل آفرينش انسان از خاك است، و از جملۀ آنها اين آيه است: وَ اللَهُ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوَ'جًا.[167]
يا اين آيه: إِنَّ مَثَلَ عِيسَي' عِندَ اللَهِ كَمَثَلِ ءَادَمَ خَلَقَهُو مِن تُرَابٍ.[168]
تبدّلات و تطوّرات انسان در اثر حركت جوهريّه
باري، اين آيات مجموعاً مي‌رساند كه بدون ترديد اصل آفرينش نفس انساني از جسم و مادّه بوده است. و آن مادّه كه صَلصال يا حَمأ مسنون و يا غيرهما بوده باشد، در اثر تطوّرات و تبدّلاتي كه در جوهرش پيدا شد، بصورت نطفه و سپس علقه و سپس مُضغه درآمد. و يا آدم أبوالبشر را پس از آنكه از خاك آفريد با لفظ كُنْ كه همان نفس مشيّت الهيّه است لباس وجود پوشانيد؛ و اين بواسطۀ حركت در جوهر است.
يعني نفس جوهر در كينونت خود متحرّك است. اوّل آن جوهر مثلاً در ماهيّت سُلالۀ گل بود سپس بواسطۀ حركت در جوهر خود و در ذات خود بعالم نطفگي درآمد و بماهيّت نطفه مبدّل شد، و پس از آن، نطفه در جوهر و ذات بسوي علقگي حركت كرد و علقه شد و بماهيّت علقگي مبدّل شد، و علقه بودن در اثر حركت در جوهر، بماهيّت مُضغه بودن درآمد، و سپس مضغه نيز در جوهر خود حركت كرد و تبديل به استخوان شد.
و پس از رويانيدن گوشت بر روي استخوان، يكباره مادّه تبديل به نفس مجرّد گشت: ثُمَّ أَنشَأْنَـٰهُ خَلْقًا ءَاخَرَ؛ مادّه، نفس ناطقه شد، روح متعلّق به مادّه شد؛ روحي كه در قالب جسم است.
و وقتي هم كه از اين عالم مي‌رود، اين روح مجرّد يكباره مادّه را ترك ميكند و مي‌اندازد و مي‌رود. و مادّه بدون تعلّق نفس روي زمين مي‌ماند، و ثُمَّ إِنَّكُم بَعْدَ ذَ'لِكَ لَمَيِّتُونَ تحقّق پيدا ميكند.
و باز همان نفس ناطقه پس از تجرّد از مادّه و پس از مردن بواسطۀ حركت در جوهر خود رو به استكمال مي‌رود، و پس از گذرانيدن برزخ بصورت تجرّد قيامتي در مي‌آيد و لباس قيامتي مي‌پوشد، و ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَـٰمَةِ تُبْعَثُونَ متحقّق ميگردد. اينها همه بواسطۀ حركت در جوهر است. تا وقتيكه انسان مادّۀ محض شد حركت در مادّه بود؛ و چون نفس ناطقه شد، حركت جوهريّه‌اش در نفس ناطقه است.
اين تبدّلات انسان را در اثر حركت جوهريّه مي‌توانيم تشبيه كنيم بنور چراغي كه از فتيله خارج مي‌شود. چون اين نور اصلش زَيت بود و يا مثلاً دانه‌هاي روغن كرچك بود و يا هيزم بود و نفت بود.
در اثر صفاي احتراق، آن روغن زيت و كرچك و نفت و غيرها تبديل به شعلۀ نوراني ميگردد. و شعله هم تبديل به گاز مي‌شود، و شعاعش را خارج نموده، اطراف را روشن مي‌سازد.
قوس نزول و صعود انسان در مدارج كمال
تلميذ: و در اينصورت قوس نزول و صعود چه مي‌شود؟ رواياتي داريم كه خداوند ارواح را دوهزار سال قبل از اجسادشان خلق كرد، و همچنين روايات مختلف بمضامين ديگري كه اجمالاً دلالت دارند بر آنكه ارواح زودتر از اجساد آفريده شده‌اند؛ و بطور كلّي رواياتي كه دلالت دارد بر آنكه قبل از عالم طبع و مادّه عوالمي بوده است و انسان در آن عوالم بوده و گفتگوهائي داشته است، و سپس از آن عوالم يكي پس از ديگري نزول نموده تا بدين عالم وارد شده است.
ص240
علاّمه: آن دسته از روايات هيچ منافاتي با قائل شدن به اصل جسماني بودن بدء آفرينش انسان ندارد، چون نه تنها انسان بلكه جميع موجودات عالم طبع و مادّه داراي جان و ملكوتي هستند، و حقيقت روح و ملكوت، از عالم مادّه و جسم نيست بلكه از عوالم بالاست كه نحوۀ تعلّقي به مادّه پيدا كرده است. نطفه ملكوت دارد، علقه ملكوت دارد، سنگ و درخت و آب و زمين هر يك ملكوت دارند. حيوانات، پرندگان، كواكب و ستارگان هر يك داراي نفس مختصّۀ بخود و ملكوت مي‌باشند.
تمام اين جان‌ها و ملكوت‌ها، از اين عالم جسم و جسمانيّت نيست، بلكه از عوالم فوق است. هر كدام بحسب خود از نقطۀ خاصّي نزول كرده، و نحوۀ تعلّقي بمادّه پيدا نموده‌اند.
از جمله نفس انسان از عوالم مجرّده بالاست. و چون ديد جهاتي را از كمال، كه بواسطۀ مجرّد بودن نمي‌تواند كسب كند و بدست بياورد، و آن جهات در عوالم كثرت و پائين است؛ لذا براي بدست آوردن كمالاتِ كثراتي رو به پائين نزول نمود، و پس از كسب آنها دوباره رو ببالا صعود نموده بحضور حضرت حقّ نائل مي‌شود. پس در واقع بالائي بوده و آمده بپائين و بعد به بالا بازگشت نموده است.
توضيح آنكه: اين روح مسكين بحسب ظاهر در وهلۀ اوّل بالا بوده و بعد پلّه پلّه پائين‌تر آمده و وجهۀ او در اين سير رو به نزول بوده است. و در طيّ اين مراحل نزوليّه، نظري نداشت جز آنكه كثراتي را كه از راه مادّيّت، متعلّق به مادّه مي‌شود بدست آورد؛ غرضش و نظرش فقط اين بود.
چون اگر انسان همان انسانيّت را داشت و ماوراي انسانيّت چيزي نداشت، از اين كثرات فائده‌اي نمي‌برد (اين كثراتي كه در اين نشأه از انسان صادر ميگردد). انواع و اقسام اعمال و افعال و اوصاف را، روح مجرّد خارجي
ص241
در دست نداشت.
روح به اين عالم كثرات پائين آمد كه اينها را جمع و جور كند و ببرد به عالم بالا، و بعد از بالا كه بخواهد بپائين بيايد آنها را جمع‌آوري ميكند و با خود بپائين مي‌آورد؛ و مسأله را تمام ميكند.
در هنگام نزول به اين عالم در مسير خود از هر عالمي كه عبور كند رنگ آن عالم را بخود مي‌گيرد، و از هر مرحله‌اي كه بگذرد فردِ آن مرحله ميگردد. و چون در قوس نزول به عالم مثال رسد، عيناً مانند يكي از موجودات مثاليّه داراي صورت مي‌شود و يك فرد از افراد عالم مثال است.
و چون به اين عالم طبع و مادّه رسيد عيناً يك فرد مادّي است؛ مادّۀ محض است. حقيقت او نطفه است؛ و آن روح مجرّد آنقدر نزول نموده كه اينك فقط روح نطفه شده است، و آن روح نطفه در اثر حركت جوهريّه بصورت‌ها و ماهيّت‌هاي مختلفي تبديل و تغيير مي‌يابد، تا دو مرتبه از مادّه مي‌پَرَد و مجرّد مي‌شود، و آن وقتي است كه در جنين حركت و جنبش اختياري پيدا مي‌شود و روح بوجود مي‌آيد.
پس انسان در وقتيكه نطفه است حقيقتش تا به اين سرحدّ نزول كرده و واقعاً نطفه شده است. و بعد از تبدّلات و تغيّرات صوري چون به أَنشَأْنَـٰهُ خَلْقًا ءَاخَرَ مي‌رسد، حقيقةً، همين استخوانِ گوشت روئيده شده بر آن، تبديل به نفس ناطقۀ مجرّده ميگردد و مراحل بعدي را نيز مي‌پيمايد. نه آنكه جسم جداست و روح در آن دميده مي‌شود، و روح منفصل از جسم و بدن باشد، و چند روزي با هم اجتماع كرده و سپس متفرّق شوند.
كمالات انسان بواسطۀ نشأۀ كثرت است. اگر پائين نيامده بود و مادّۀ محض نشده بود و سپس از اينجا دوباره سير خود را به عوالم بالا شروع ننموده بود، كمالي نداشت.
ص242
روح كه از بالا بپائين آمد يك واحد بيشتر نبود؛ پائين كه آمد شروع كرد به اخذ فعليّت‌ها و اخذ خصوصيّات و كسب كثرات؛ اينها همه را جمع‌آوري كرد و بار كرده رو بسمت بالا رفت كه رفت.
در باقي بودن أعيان ثابته در هنگام فناء در ذات احديّت
تلميذ: چطور روح انسان اين مكتسباتِ از كثرات را با خود بالا مي‌برد؟ عالم بالا كه عالم كثرات نيست؛ كثرت و لوازم كثرت و آثار كثرت از مختصّات عالم كثرت است؛ و در عالم فنا كثرتي وجود ندارد.
در آنجا زيد نيست، عَمرو نيست، بَكر نيست؛ اينها قبل از مقام فناء في‌الله است؛ در فنا چيزي نيست و بعد از فناء، در عالم بَقاء بالله باز هم اين كثرات متصوّر است؛ باز هم زيد، عَمرو، بكر، آثار و لوازم كثرت هر يك بجاي خود محفوظ است.
در عالم بقاء بعد الْفناء جميع كمالات موجود است؛ شؤون و آثار همه بجاي خود مشخّص و معيّن و محفوظ است. در عالم فناء، كمال اختصاص بخدا دارد؛ در آنجا هيچ چيز جز خدا نيست كه صاحب كمال باشد.
اصولاً در عالم فناء چيزي نمي‌تواند داخل شود چون فناست، چون ذات اقدس حضرت احديّت است، پس چگونه مي‌تواند زيد در آنجا برود و آثار كثرات مكتسبۀ خود را از علوم و معارف و فنون با خود ببرد؟
و معلوم است كه از اوّل كمال مال خدا بوده و خواهد بود، و كسي ديگر حقّ كمال ندارد. فقط نسبت كمال را مَجازاً در عالم كثرت، مردم بخود مي‌دادند، و پردۀ غفلت و اوهام آنانرا از ديدن جمال حقّ كور نموده بود؛ پس از كشف غِطاء و رفع حجاب معلوم شد كه كمال اختصاص بذات حقّ دارد حقيقةً، و نسبتش بغير حقّ نسبت مجازي است مطلقاً. و در نَفْس كمال كه وصول بمقام فَناءِ في الله است ديگر هيچ يك از شوائب كثرت نيست؛ همه مضمحلّ و مندكّ و فاني است، و نسبت كمال مطلق اختصاص بذات احديّت دارد و بس.
ص243
و در صورت فناء ديگر فاصله و حجابي نمي‌ماند، و تمام حُجب از بين مي‌رود، و حتّي حجاب انّيّت ديگر آنجا نيست.
بَيْني وَ بَيْنَكَ إنّيّي يُنازِعُني فَارْفَعْ بِلُطْفِكَ إنّيّي مِنَ الْبَيْنِ
علاّمه: انسان در اين نشأۀ دنيا كمالاتي را پيدا كرد، انسان بما أنّه إنسانٌ وقتيكه كمال پيدا كرد، در اين نشأه پيدا كرد. در وقتيكه از بالا تعيّن پيدا كرد و بپائين آمد جسم نداشت، جسميّت نداشت و بنابراين، خصوصيّات اسم را و خصوصيّات موقع و موضع را هم نداشت، چون در بُعد ك ثرات آمد و در نشأۀ مادّه و نشأۀ جسمانيّت قرار گرفت و لباس جسم پوشيد، اين آثار و خصوصيّات پيدا شد؛ و اسم از اينجا پيدا شد.
هَذا إنْسانٌ، هَذا زَيْدٌ، هَذا عَمْرٌو پديد آمد. و با اين كثرات انسان براه افتاد و كسب كمال كرد، و چون بخدا رجوع كند و در مقام آخر فاني شود، بالاخره عين ثابت او باقي مي‌ماند. و زيد و عمرو و بكر، عين ثابتشان مضمحلّ نمي‌گردد و يك واحد نمي‌شوند.
فناء در ذات خدا ملازم با از بين رفتن عين ثابت نيست. بلكه به هيچ وجه من الوجوه عين ثابت از بين نمي‌رود؛ و زيديّت زيد و عمريّت عمرو، نيست و خراب نمي‌گردد، و هويّت باطل نمي‌شود.
اگر بنا بشود بالاخره در صورت كمال كه همان مقام فناء در خداست، عين ثابت از بين برود و هويّت باطل گردد، پس اين زحمت‌ها، اين رنجها، اين مجاهدت‌ها، اين عبادت‌ها براي چيست؟
اگر نه اسمي بماند و نه رسمي و نه مني و نه مائي، پس دعوت بسوي چيست؟
بنابراين، انبياء و اولياء انسان را به چه دعوت مي‌كنند؟ ميگويند: زحمت بكش! رنج ببر! براي نابودي و نيستي! اگر نتيجۀ كسب كمالات نابودي
ص244
است، دعوت عبث است؛ و هيچكس نمي‌پذيرد و معني ندارد هم بپذيرد.
از اوّل تمام كمالات اختصاص بذات حقّ جلّ و علا داشته است و حالا هم دارد، و دعوت بسوي كمال مطلق است يعني به فناي در ذات حضرت احديّت، يعني زيد فاني بشود در كمال مطلق؛ پس زيدي بايد بماند، تعيّني و عين ثابتي بايد بماند، هويّتي بايد بماند تا بگوئيم: آن زيد و آن هُويّت بكمال خود رسيده و در ذات حقّ فاني شده است.
اين كلام، حرف صحيحي است كه بگوئيم: زيد در ذات حقّ فاني شده است. و اين نهايت كمال زيد است، امّا بواسطۀ فنا اصل زيد از بين برود و هيچ نماند و در فنا عين ثابتي نبوده باشد كه بگوئيم زيد فاني شده است، اين كلام اصل ندارد؛ اين را نمي‌توان گفت.
اگر بنا بشود نه زيدي نه اسمي و نه رسمي، هيچ هيچ نماند؛ پس رو به عدم و نيستي محض مي‌رود؛ در حاليكه هر فرد از افراد بشر غريزتاً در خود مي‌يابد كه رو بكمال مطلق مي‌رود، نه رو به عدم.
در معناي إنّيّت ؛ بَيْني وَ بَيْنَكَ إنّيّي يُنازِعُني
و امّا در شعر كه مي‌گويد: بَيْني وَ بَيْنَكَ إنّيّي يُنازِعُني در اينجا چند چيز هست: اوّل بَيْني دوّم بَيْنَكَ سوّم إنّيّي چهارم يُنازِعُني اين چهارتا، واقعيّت‌هائي است.
نمي‌توان گفت كه: قائل به اين كلام درخواست ميكند كه همه از بين بروند و پوچ شوند؛ پوچ پوچ!
و در بهشت و عالم بالا، هيچگونه خبري از انسان و انسانيّت نيست؟ اگر بنا بشود در بهشت كه عالم فناست هيچ نباشد، پس اين چه بهشتي است؟
تلميذ: در عالم فنا غير از ذات حضرت احديّت چيزي نيست. زيرا كه مفروض فناي در ذات است و اگر بنا بشود در ذات حضرت احديّت كثرت داخل شود، اشكالات وارده بيشمار مي‌شود؛ زيديّت و عمريّت، اسم‌ها،
ص245
رسم‌ها، تعيّن‌ها، اعيان ثابته، همه از مثار كثرت مي‌باشند؛ و بدان آستان راه ندارند.
وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْمًا.[169]
بنابراين، در عالم فنا نمي‌تواند چيزي ثابت بوده باشد، چون در عالم ذات نمي‌تواند چيزي داخل شود؛ و اين از مسلّمات است. بلي، در عالم بقاء بعد از فناء همۀ كثرات بحدودها و شؤونها و آثارها باقيست. يعني بعد از حال فناء كه نفس، رجوع بكثرات ميكند، و سير إلَي الْخَلْقِ بِالْحَقِّ شروع مي‌شود، تمام آثار كثرت بدون يك ذرّه كم و بيش هر يك در محلّ و موطن خود برجاست. و تمام كمالات مكتسبه، در اين عوالم است كه نفس از آن لذّت و بهجت مي‌برد؛ علوم، فنون، معارف، همه در عالم بقاست.
و امّا در نفس فنا هيچ نيست و نمي‌شود بوده باشد؛ در آنجا كمال، منوط به نيستي است؛ و اين كمال هم اعظم كمالات است. زيرا چه كس خود را در مقابل ذات احديّت مي‌تواند داراي كمال ببيند؟ پس چون او داراي كمال است ديگر جائي كمال يافت نمي‌گردد. و اين اعلا درجه از منزله و مقام انسان و انسانيّت است كه خود را نابود ببيند؛ و بود مطلق را منحصراً در ذات خداوند بنگرد.
در جائيكه وجود و حقيقت كمال اختصاص بذات خدا دارد، ديگر دم از وجود و كمال زدن صحيح نيست؛ و با وجود او، داراي هويّت و عينيّت بودن و اعيان ثابته را با خود حمل كردن و بدانجا كشيدن سزاوار نيست؛ آنجا مقام هوهو است؛ اعيان ثابته چه مي‌كنند؟
ص246
لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَ'حِدِ الْقَهَّارِ.[170]
نيستي و نابودي و بطلان عين ثابت در عالم فنا، اقرار و اعتراف به وحدانيّت خداست. و اعتراف به ولايت، يعني به حقّ عبوديّت مَحضۀ بنده، مي‌باشد؛ نه اينكه معني آن پوچي است.
يعني انسان در عالم كثرت ادّعاي ربوبيّت دارد، و تعلّقات هر كدام دل او را بسوي خود مي‌كشند، ولي چون به عالم فنا رسيد و در مقابل حضرت احديّت اقرار و اعتراف به نيستي محض و نابودي صرف خود نمود، و بالاخره وجود خود را هم در آخرين مرحله رها كرد و فاني شد و معناي فنا صدق كرد؛ در آنجا ديگر خودي نيست كه خود را ببيند و يا خدا را ببيند، زيرا در خدا خود يافت نمي‌شود. زيد و عمرو بدانجا راه ندارند؛ در آنجا حقّ است كه خود را مي‌بيند؛ حقّ، حقّ را ادراك ميكند، چون جز حقّ چيزي نيست. لا إلَهَ إلاّ هُو و لا هُوَ إلاّ هُو.
بهشت و لذّات بهشت همه مال عالم كثرت است و در بقاء بعد الْفناء تحقّق پيدا ميكند. و ما هشت بهشت داريم، در جنّت اللقآء و جنّت الذّات كه درجۀ اعلاي آن فناست، جز ذات حضرت حقّ چيزي نيست. و اين نيستي از همۀ هستي‌ها هست‌تر است؛ جان فداي اين نيستي كه حقيقت هستي است، و اصل هستي است.
و امّا در شعر بَيْني وَ بَيْنَكَ إنّيّي يُنازِعُني گرچه اين چهار چيز موجود است ولي شاعر از اينها خسته شده است و تقاضاي رفع آنها را به نيستي ميكند و مي‌گويد: فَارْفَعْ بِلُطْفِكَ إنّيّي مِنَ الْبَيْنِ.
ص247
انّيّتِ مرا از ميان بردار، و مرا نابود كن، و در ذات خود فاني گردان، و به نيستي محض برسان!
اگر انّيّت از ميان برود بتبع آن، آن سه چيز ديگر همه از ميان مي‌روند؛ نه منازعه‌اي مي‌ماند و نه بَيْني و نه بَيْنَكَ؛ زيرا تمام اين اضافات و منازعه بتبع انّيّت است.
در عالم توحيد، وحدت محضه است؛ و گرنه توحيد نيست. و در آنجا غير از خدا نيست؛ اوست فقط كه تماشاي خود را ميكند و در ذات خود استغراق دارد؛ زيدها، عمروها، انّيّت‌ها، عين‌هاي ثابته، همه و همه در خارج مي‌مانند و حقّ دخول ندارند.
پاورقي
[149] ـ قسمتي از آيۀ 7، از سورۀ 58: المجادلة: «هيچگونه در خفا، نهان گفتني بين سه نفر نيست مگر آنكه او چهارمي آنانست، و نه بين پنج نفري مگر آنكه او ششمي آنهاست، و نه از اين عدد پائين‌تر و نه بيشتر مگر آنكه او با آنهاست هر جا كه بوده باشند.»
[150] ـ ذيل آيۀ 4، از سورۀ 57: الحديد: «و او با شماست هر جا كه بوده باشيد؛ و خداوند به آنچه بجا مي‌آوريد بصير است.» و آياتي ديگر نيز در قرآن كريم هست كه دلالت بر معيّت ذات حقّ دارند مانند آيۀ 12، از سورۀ مائده: وَ قَالَ اللَهُ إِنِّي مَعَكُمْ، و آيۀ 35، از سورۀ 47: محمّد: فَلَا تَهِنُوا وَ تَدْعُوٓا إِلَی السَّلْمِ وَ أَنتُمُ الاعْلَوْنَ وَ اللَهُ مَعَكُمْ؛ ليكن ممكنست گفته شود كه صراحت در معيّت واقعيّه ندارد.
[151] ـ ذيل آيۀ 46، از سورۀ 17: الإسرآء: «و زمانيكه اي پيامبر تو در قرآن، خداي خود را به يگانگي يادآوري، آنها از روي نفرت پشت كرده و گريزانند.»
[152] ـ صدر آيۀ 45، از سورۀ 39: الزّمر: «و زمانيكه خدا به يگانگي ياد شود، دل‌هاي‌كسانيكه به آخرت ايمان ندارند بطپش افتد و مشمئزّ گردد.»
[153] ـ صدر آيۀ 12، از سورۀ 40: غافر: «بدانيد كه اين بجهت آنست كه چون خداوند به يگانگي خوانده شود، شما كافر مي‌شويد.»
[154] ـ سورۀ 102، از قرآن كريم
[155] ـ سورۀ 112، از قرآن كريم: «بگو اوست خداوند، يگانه. خدا صَمد است. نمي‌زايد و زائيده نشده است. و هيچكس براي او انبازي نيست.»
[156] ـ آيۀ 3، از سورۀ 57: الحديد: «اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن؛ و او به هر چيز داناست.»
[157] ـ «هر چه در عالم تكوين موجود است همه يا وهم است و يا خيال، و يا عكس‌هائي در آينه‌هاست، و يا سايه‌هائيست.»
[158] ـ قدماءِ از فلاسفۀ الهيِ يونان و اسلام چون بوعلي معتقد بودند كه خلقت نفس جداي از بدن و از عالم تجرّد مي‌باشد و براي انجام افعال خود به بدن تعلّق مي‌گيرد و در حقيقت بدن آلتي است براي كارهاي نفس، ولي صدرالمتألّهين اثبات كرد ـ به واسطۀ حركت در جوهر ـ كه: نفس در اصل ماهيّت وجودي خود نياز به بدن دارد و اصولاً با بدن تحقّق مي‌يابد، و انسان عبارت است از يك موجود تدريجي كه اوّلش مادّه و آخرش عقل است. نفس آدمي از نطفه كه يك تك سلّول است شروع شده، و پس از تكوّن و عبور از مراحل حسّ و خيال و وهم، به مرتبۀ عقل مي‌رسد و مجرّد ميگردد و پيوسته باقي مي‌ماند.
نفس انسان مانند پروانه كه در پيله است و مانند جنين كه در رحم است و مانند مغز بادام و گردو كه در بدو تكوّن آميخته با پوست مي‌باشند بوده و با بدن تكوّن و تحقّق مي‌پذيرد و سپس در سير تكاملي خود حركت ميكند و مدّتي با بدن بوده و پس از آن، به واسطۀ استكمال جوهري، قائم به خود ميگردد و از بدن مستغني مي‌شود، و مانند روغن بادام و روغن گردو جدا مي‌شود؛ و يا همچون پروانه كه از پيله خارج شود و يا حيواني كه پوست عوض كند، بدن را خلع ميكند و بدون مادّه يعني بدون بدن زندگي ميكند و مجرّد مي‌شود.
[159] ـ آيات 12 تا 14، از سورۀ 23: المؤمنون: «و به تحقيق كه ما انسان را از جوهره وعصارۀ گل آفريديم. و پس از آن او را نطفه‌اي در مكان مستقرّ قرار داديم. و سپس آن نطفه را عَلَقه آفريديم و سپس آن علقه را مُضْغَه آفريديم و سپس مضغه را استخوان‌ها آفريديم و سپس روي استخوان‌ها را از گوشت پوشانيديم، و سپس ما آنرا بخلقت ديگري مبدّل ساخته و انشاء نموديم؛ پس با بركت و مبارك باد الله كه او بهترين خلقت كنندگان است.»
[160] ـ آيۀ 55، از سورۀ 20: طه: «از زمين شما را آفريديم، و در زمين باز مي‌گردانيم، و براي بار ديگر از زمين بيرون مي‌آوريم.»
[161] ـ آيۀ 17، از سورۀ 71: نوح: «و خداوند شما را از زمين رويانيد رويانيدني.»
[162] ـ ذيل آيۀ 26، از سورۀ 15: الحجر: «و بدرستيكه ما انسان را از لجن متعفّن آفريديم.»
[163] ـ ذيل آيۀ 14، از سورۀ 55: الرّحمن: «انسان را از گل خشك شده و ترك خورده چون گل كوزه‌گري آفريديم.»
[164] ـ ذيل آيۀ 12، از سورۀ 23: المؤمنون: «و بدرستيكه ما انسان را از جوهره و عصارۀ گل آفريديم.»
[165] ـ ذيل آيۀ 7، از سورۀ 32: السّجدة: «و خداوند ابتداي آفرينش انسان را از گل قرار داد.»
[166] ـ ذيل آيۀ 8، از سورۀ 32: السّجدة: «و سپس نسل و ذرّيّۀ آدم را از جوهره و عصارۀ آب پست قرار داد.»
[167] ـ صدر آيۀ 11، از سورۀ 35: فاطر: «و خداوند شما را از خاك آفريد و سپس از نطفه آفريد و سپس شما را جفت‌هائي قرار داد.»
[168] ـ صدر آيۀ 59، از سورۀ 3: ءَال عمران: «بدرستيكه مثال عيسي در نزد خداوند مثال آدم است كه او را از خاك آفريد.»
[169] ـ آيۀ 111، از سورۀ 20: طه: «وجهه‌ها و شخصيّت‌ها در برابر خداوند زنده و قيّوم خوار و زبونند؛ و حقّاً كسيكه بار ستم بر دوش كشد زيانكار است.»
[170] ـ ذيل آيۀ 16، از سورۀ 40: غافر: «پادشاهي و صاحب اختياري امروز براي كيست؟ انحصاراً براي خداوند واحد قهّار است.»