ص 219
أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ
بِسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحِيمِ
وَ صَلَّي اللَهُ عَلَي سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ
وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَي أعْدَآئِهِم أجْمَعِينَ مِنَ الآنَ إلَي قِيَامِ يَوْمِ الدِّينِ
وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ
بحث پيرامون مقبولۀ عُمَربن حَنظله بود؛ عرض شد: حضرت صادق عليه السّلام، طبق روايتِ «مَن لَايَحضُرهُ الفَقيه» براي قول فقيه شيعۀ إماميّ، هفت مرتبۀ از حُجّيّت را علي نحو اختلاف سلسلۀ مراتب قرار داده‌اند. و مرتبۀ چهارم، موافقت كتاب و سنّت بود.
علّت عدم قبول روايتِ موافق عامّه در وقت تعارض خَبَرَيْن
حال اگر دو فقيه در مسأله‌اي با هم اختلاف داشته باشند و هر دو، قولشان موافق كتاب و سنّت باشد، نوبت به مقايسه كردن با أقوال عامّه ميرسد؛ كه حضرت ميفرمايد: در اين صورت، آن قولي را كه خلاف عامّه است أخذ كن؛ فَإنَّ فِيهِ الرَّشَادَ. چون در خلاف عامّه رَشاد است. رشد و راه يافتن و به واقع رسيدن است؛ در مقابل ضَلال كه به معني گم شدن مي‌باشد.
عرض شد: مخالفت عامّه موضوعيّت ندارد، بلكه طريقيّت دارد. كما اينكه بقيّۀ علائم و أماراتي كه در اين خبر شريف نقل شده است، آنها هم نسبت به واقع أمَارِيَّت دارند، و كشف واقع ميكنند.
ترجيح قولِ مخالف عامّه نه بجهت اينست كه: مخالفت عامّه يك موضوعي است از موضوعات و چون عامّه، عامّه هستند، و مخالفِ با ولايت ميباشند، بنابراين همۀ گفتار آنها غلط، و تمام آرائشان نادرست است؛ و
ص 220
رواياتي را كه از رسول خدا نقل ميكنند همه غلط است! اينطور نيست؛ زيرا ما وجداناً مي‌بينيم بعضي از رواياتي را كه از پيغمبر نقل ميكنند صحيح و درست است. و در اين صورت وجهي ندارد كه ما به آنها عمل نكنيم. ما به هر خبر ثقه‌اي عمل مي‌كنيم؛ خواه راوي آن شيعه باشد خواه سُنّي. مَناطِ عمل به خبر، وثوق است؛ نه إمامي بودن و عدالت. اگر يك عامّي خبري بطور صحيح از پيغمبر نقل كرد، ما به آن خبر عمل مي‌كنيم.
بلكه بجهت اينست كه: بعضي از أخبار عامّه خلاف كتاب و سنّت است؛ و چون روِيّه و مَمْشاي خود را از مَمْشاي أئمّۀ أهل بيت عليهم السّلام جدا كرده‌اند، آن أخبار را جعل كرده واتّكاي براجتهاد خود نمودند، نه بر نَصّ. عامّه بعضي از أخباري را كه شاهد براي مدّعاي خودشان باشد جعل نموده و مقام پيغمبر را پائين آوردند؛ براي اينكه با مقام خلفاي غاصب در يك سطح قرار گرفته، يا اينكه پيغمبر قدري بالاتر باشد.
اين جعل أخبار در ميان آنها براي ما موجب شكّ شده است كه آيا اين خبري را كه ما ميخواهيم به او أخذ كنيم، و از عامّه بگيريم، از همان أخبار مجعوله است؛ يا نه، خبرِ صحيح است و حكايت از واقع ميكند؟
در اينجا حضرت يك أماره نشان ميدهند؛ ميگويند: اگر به روايت مشكوكي برخورد نموديد كه نميدانيد: آيا كاشفيّت از واقع دارد يا نه؟ و شكّ كرديد كه اين قول، قول ماست يا قول خلاف ما؟ ـ در حالتي كه اين دو فقيه، هر دو از ما حديث ميكنند آن كه خلاف عامّه است، قدري كاشفيّت و أماريّتش بيشتراست كه قول ما باشد؛ زيرا دو خبر مخالفِ هم، كه وارد شده است، نمي‌شود هر دو (مَعاً) از ما صادر شده باشد؛ طبعاً يكي از آنها از ما صادر شده و ديگري نشده است.
حال در موقع شكّ آن خبري كه با عامّه موافق است، از جهت كاشفيّت از قول ما، دورتر است از خبري كه مخالف عامّه است. آن، به قول ما نزديكتر
ص 221
است. و اين فقط از جهت كاشفيّت است؛ آنهم در اين مرتبه: مرتبۀ پنجم.
علّت و فلسفۀ: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنَّ
ما نظير اين را در أحكام ـ كه از جهت كاشفيّت براي ما دستوري داده‌اند ـ زياد داريم. مثلاً رسول أكرم صلّي الله عليه و آله و سلّم دربارۀ زنان ميفرمايند: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنَّ فَإنَّ خِلافَهُنَّ بَركَةٌ[188]. «با زنها مشورت كنيد و مخالفت كنيد، پس همانا بركت در مخالفت با آنهاست.» يعني بعد از مشورت، آنچه كه در جواب از آنها شنيديد، با آن مخالفت بكنيد؛ هر چه آنها ميگويند خلافش را انجام دهيد!
حال معني اين حديث چيست؟ آيا قول زنها براي فساد و نقصان و تباهي موضوعيّت دارد؟ و قول خلافشان عين صلاح و رَشاد است به عنوان موضوع؟ مسلّم اين جهت نيست؛ حضرت نمي‌خواهد بفرمايد: هر چه زنها ميگويند خلاف است.
ما وجداناً مي‌بينيم كه زنان چيزهائي ميگويند كه صحيح و بجا هم هست. فعليهذا نميتوانيم بگوئيم: جملۀ: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنَّ، موضوعيّت دارد، نه؛ اين موضوع نيست؛ بلكه اين طريقِ براي واقع است و بايد خصوص طريق را جستجو كرد؛ به اينكه محلّ مشورت با زنان كجاست؟ در كجا با آنها مشورت كنيم و بعد مخالفت كنيم؟
در بعضي از موارد، خودِ شرع به ما گفته است: با زنان مشورت كرده و طبق رأيشان با آنها رفتار كنيد! در اُموري كه راجع به آنها و زندگي آنها، و راجع به توسعۀ نفقۀ آنهاست، يا مربوط به آسايش و آرامش آنها در خانه است، و يا در مورد كيفيّت غذا و طبخ آن، اينها را به عهدۀ خود آنان بگذاريد؛ هر چه ايشان ميخواهند، سختگيري نكنيد! مِن باب مثال نگوئيد: من فلان غذا را ميخواهم، و او غذاي ديگر دوست دارد. شما مرد هستيد و اينها را به عهدۀ او بگذاريد؛ هر چه او ميخواهد انجام دهد. اين اُمور را اُصولاً به زنها بسپاريد!
ص 222
بعضي از اُمور كه أبداً إنسان نبايد با زنان مشورت كند؛ و صد در صد بايد با آنها مخالفت كرده و بر خلاف آراء آنها رفتار نمايد؛ مانند آنجائي كه قضيّۀ ناموس و حفظ حجاب و نگهداري زن، و أمثال اين مسائل است.
چون طبيعت زن، طبيعت مُتَجَمِّل است؛ طبيعت جمال و إبراز جمال و خود آرائي و خود نشان دادن است. هر زني در طبع خودش دوست دارد خود را نشان بدهد؛ و اين در مرد نيست. مرد ميخواهد عقل، فُتوّت، شَجاعت، علم، جاه، قدرت و سيطره‌اش را نشان بدهد. و محلّ و ميدان مَعارِك مردان در اينهاست.
أمّا محلّ معركۀ زنها در جمال است. هر زني ميخواهد خودش را نشان بدهد. جمال و شكل خود را نشان بدهد. و اگر جمال او در سر حدّ كمال نباشد، خود را به أشياء زينتي آراسته و با أنواع لوازم آرايش تزئين مي‌نمايد تا اينكه جمال خود را در حدّ نصاب بالا آورده، نشان بدهد. و اين غريزۀ زن است!
در دنيا يك زن پيدا نمي‌شود إلاّ اينكه اينطور مي‌باشد. منتهي زنان مؤمنه، اين غريزه را بر أساس قواي عقلانيّ و بر أساس دستورات دينيّ در حدّ اعتدال تعديل ميكنند، و زنان ديگر در حدّ إفراط بكار مي‌بندند.
حال كه زنان داراي اين غريزه ميباشند، شما براي اينكه آنها را از فساد و اختلاط با مردان، و آلوده شدن و تباهي و فساد نجات بدهيد، بايد در حفظ و حراست آنها بسيار كوشا باشيد! نبايد به آنها إجازه بدهيد به خيال خود هر جائي كه ميخواهند بروند؛ يا اينكه هر لباسي كه خود دوست دارند (لباسهاي نازك) بپوشند. چه، رسول خدا نهي فرمود از اينكه مردي براي زنِ خود لباس نازك بخرد؛ و يا به آنان إجازه دهد كه در حمّامهاي عمومي، يا در عروسيهاي عمومي شركت كنند. و اين بدين جهت است كه آنها روي إحساسات و لذّات شهواني رفتار ميكنند؛ و مي‌روند و فرسوده و تباه ميشوند، مِنْ حَيْثُ إنَّهُنَّ لَا
ص 223
يَشْعُرْنَ.
أمّا شما كه مرد هستيد بايد آنها را در محيط مصونيّت و عصمت نگهداري كنيد. و به هيچ وجه مِنَ الوُجوه، در اين اُمور بر آنها تنازل ننمائيد.
اينك شما ببينيد در اين جمهوري إسلامي كه بيش از ده سال از عمر آن مي‌گذرد، هنوز نمي‌شود كه فقط با تلطُّف و مهرباني به زنان بگويند: خانم حجابت را حفظ كن و خود را از نامَحرم پوشانده و مُويت را نشان نده! زيرا، در صورت عدم تلقّي به قبول، حتماً بايد آنها را با قوّۀ جبريّه و قهريّه تأديب كرد. زنها را بايد شلاّق زد، تعزير نمود تا اينكه طبق سنّت إلهي با حجاب باشند. و إلاّ اگر از اين خانم تقاضا كنيم كه بدن را در پوشش كامل قرار دهيد و حجاب داشته باشيد، او تقاضاي ما را قبول نمي‌كند؛ و طبق تقاضاي باطني خودش عمل مي‌نمايد.
حال اگر شما در اين اُمور، با زن مشورت كنيد، صد در صد رأي او بر طبق إحساسات و خودآرائي و جمال‌آرائي و نشان دادن خود اوست. او هيچگاه در اين مشورت‌‌ها و نشست‌‌ها و سمينارها، طبق آراء عقلانيّۀ مردان رأي نميدهد؛ بلكه بر طبق إحساسات و عواطف خود رأي ميدهد؛ و اين همان مسألۀ فساد است. و در اينجا حتماً بايد مخالفت كرد. مخالفت با نفس أمّاره و شيطان درون؛ و با شيطان برون.
يا مثلاً الآن درب منزل را ميزنند؛ برادر زنِ إنسان با زوجه‌اش، يا برادر إنسان با عيالش مي‌آيد؛ در يك اُطاق، زن و مرد با همديگر مي‌نشينند؛ اختلاط ميكنند ـ كما اينكه امروزه طبق آداب كفر مرسوم است ـ در حاليكه اين زن با آن مرد، نامحرم و آن هم با اين نامحرم است. بعد هم سر يك سفره مي‌نشينند، غذا ميخورند، دستها بطرف سفره دراز ميشود، زينت‌‌ها معلوم ميگردد، سر و گردن نشان داده ميشود. با يكديگر كلام و گفتگو داشته و مي‌خندند و غذا ميخورند، هر كدام به ديگري تعارف ميكنند؛ و ميگويند: عيبي ندارد! زيرا
ص 224
او برادر شوهر يا پسر عموي من، يا دوست پدرم يا... مي‌باشد، در صورتي كه خدا لعنت كرده سفره‌اي را كه در آن زن با مرد أجنبي نشسته و اينطور اختلاط پيدا كنند، و با همديگر غذا خورده و مذاكره و خودنمائي نمايند.
حال اگر شما در اين أمر با زن مشورت كنيد كه آيا من اينها را در اُطاق عليحده ببرم يا با هم در يك جا بنشينيم؟! ميگويد: آقا جان بنشينيم! مگر بيكاريد؟! به او بر مي‌خورد و چنين و چنان.
أبداً در اين اُمور مشورت نكنيد. درب خانه را ببنديد! يا زن و مرد أجنبي را راه ندهيد، يا اگر راه داديد، مرد را در اُطاق بيروني خودتان پذيرائي نمائيد؛ و مخدرّه هم بايد در اندروني، توسّط زن پذيرائي بشود. و إلاّ فساد است، فساد!! و آتش خانمانسوز. و زنهايتان به أعمال ناشايستي مبتلا ميشوند كه خودتان هم خبر نداريد!! مي‌گوئيد: به به! زنِ من أهل اين حرفها نيست؛ عيال من معصوم است، و چنين و چنان؛ و خبر نداريد كه كلاه بر سرتان فرو رفته، و تا كمر آمده؛ و خودتان نميدانيد قضايا از چه قرار است. در اين صورت بايد حتماً با زنان مخالفت كرد.
در سابق الايّام منازل دو قسمت مستقلّ و جداگانه‌اي (بيروني و اندروني) داشت؛ و بعضاً داراي دو در بود. واردينِ مرد در بيروني پذيرائي مي‌شدند؛ و زنان در اندرون.اگر ماهها هم بدين منوال ميگذشت، أبداً تماسّي نبود. زن در كمال استراحت، مشغول به وظايف خود، در اندرون به سر ميبرد؛ و مرد نيز با كمال وَقار و متانت در بيروني بكار خود مي‌پرداخت. أمّا از وقتي كه نقشه‌هاي ساختمانها را از بلاد كفر آوردند، و اُطاقها همه در يكجا با دستشوئي و مَطبخ واحد و مشترك قرار گرفت، و داشتن إشراف بر خانۀ همسايه، و جاي دادن زنان را در غرفه‌ها و طبقات فوقاني همچون مردان متداول شد، ديگر أمر اختلاط زن و مرد، و تداخل فيما بينهم، مثل تداخل بيوت و اُطاقها أمري مرسوم و رائج گشت.
ص 225
بر عهدۀ حكومت إسلام و از وظائف حاكم است كه: در أمر خانه سازي و تطبيق آن با دستورات شرعيّ مراقبت كند، و خانه‌ها را در عين داشتن سكونت و آرامش كامل و حفظ الصّحه و وسائل بهداشتي، طبق أحكام إسلام بنا كند؛ نقشۀ ساختمانها را طوري بدهد كه: تمام جهات عفّت و عصمت زنان و در عين حال سلامتي مزاج و آسايش فكري در آن تأمين گردد.
معني: عُقُولُ النِّساء فِي جَمَالِهِنَّ وَ جَمَالُ الرِّجَالِ فِي عُقُولِهِمْ
أميرالمؤمنين عليه السّلام ميفرمايد: عُقُولُ النِّسَآء فِي جَمَالِهِنَّ وَ جَمَالُ الرِّجَالِ فِي عُقُولِهِمْ.
چه فرمايش عجيبي است! ميفرمايد: زينت مرد در عقل اوست. هر موجودي يك زينت و جمالي دارد. جمال مرد عقل اوست. هر مرديكه عقلش بيشتر باشد جمالش بيشتر است. أمّا عقل زن در جمال اوست. يعني زن، هر چه إدراكات خود را، فكر خود را جمع كند باز هم از مرتبۀ جمال تصاعد نمي‌كند. فكرش، انديشه‌اش، خاطراتش همه در حول و حوش جمال دور ميزند؛ فكرش جمال است، صورت است، آداب تجمّلات زندگي و خودآرائي و خودنمائي است. عقل، يعني إدراكات و انديشۀ زن، در اين محدوده خلاصه ميشود و از اين تجاوز نمي‌كند.
اين مرد است و آن زن؛ اين زن بايد در تحت قَيمومَت، و مُدَبّريَّت مرد برود و راه كمال را طّي كند و به سعادت برسد. پس در اين أمر هم نمي‌شود با زنها مشورت كرد.
أمّا اگر موردي اتّفاق افتاد ـ من باب مثال ـ كه شما راه را نميدانيد. أصلاً نميدانيد كه وظيفۀ شما چيست؟ و آيا بايد اين كار را انجام بدهيد يا نه؟ مثل اينكه زندگي بر شما سخت شده است، قرضتان زياد شده است، و به فكرتان رسيده يا بعضي به شما گفته‌اند كه: بيا كارمند فلان بانك، يا مؤسّسۀ رَبَويّ بشو! زيرا كه در آنجا پول زيادتر است. و شما هم مي‌بينيد كه واقعاً زندگي برايتان سخت شده‌است، مي‌آييد با عيالتان مشورت مي‌كنيد: آيا اين كار را بكنم يا
ص 226
نكنم؟! ميگويد: آري انجام بده! زيرا زندگيمان سر و ساماني پيدا ميكند؛ چنين و چنان ميشود؛ در اين صورت تو كارمند مي‌شوي و شخصيّتي هم پيدا ميكني!
يا اينكه خانۀ شما خراب شده، ميخواهيد تجديد بنا كنيد، ميگويند: برو از بانك پول بگير. شما هم ميرويد با زنتان مشورت مي‌كنيد، او ميگويد: اين كار لازم است؛ حتماً برو و پول بگير! قرضش را هم بتدريج أدا ميكني و چنين و چنان، و أمثال اينها.
يا اينكه مرد را به فلان مؤسّسه دعوت نمودند؛ مؤسّسه هم جائي است كه طبعاً أفرادي كه در آنجا شركت ميكنند، كم كم رشد ميكنند؛ حقِّ حساب و رشوه‌اي به آنها داده ميشود؛ و أمثال اينها. و شما متحيّر هستيد و نميدانيد كه: آيا اين كار را بكنيد يا نه؟
در مثل اين مسائل ميفرمايد: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنَّ. «با زنان مشورت كنيد و خلافش را عمل نمائيد.» چون زن إحساسي است؛ و طبعاً آن رأيي كه ميدهد بر أساس طبع إحساسي اوست، و تو خلاف آنرا انجام بده تا به حقّ برسي! پس در اين موارد، زن هر چه گفت خلاف آنرا بجا بياوريد. و مراد از مخالفت هم، داد و بيداد و دَعوا و نزاع نيست، بلكه منظور اينست كه بعد از اينكه رأي او را بدست آوردي، عملاً خلاف آن رفتار كن و به دنبال كار خود برو.
و اين يك أماره و طريقي براي كشف واقع است. چون دائرۀ محدودۀ أفكار زن در جمال و إحساس است، و دائرۀ تفكّرات مرد عقل و أصالت است؛ آنجائي كه شكّ داريد و نميدانيد:اينكار شما بر أساس إحساس است يا عقل؟ با او مشورت كنيد و از اين جهت كه او خود را بطرف إحساس ميبرد و نظر ميدهد، خِلا فًا لِرَأْيِهَا وَ إيصَالاً إلَي ذِرْوَةِ الْحَقِّ، وَ مِعْرَاجًا عَلَي سُلَّمِ الْوَاقِعيَّةِ، وَ تَوَصُّلا إلَي الْحَقِيقَةِ عمل نموده، و مخالفت با او بكنيد، تا بر أساس عقلانيّت و متانت و أصالت خود رسيده باشيد. اين است معني: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ
ص 227
خَالِفُوهُنَّ.
پس همانطور كه: شَاوِرُوا النِّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنَّ أماره‌اي است براي كشف واقع، همينطور در اين روايت شريفه، حضرت مخالفت با عامّه را بعنوان أمارۀ واقع نشان ميدهد.
حال اگر ما ديديم كه اين دو فقيه، هر دو، رأيشان موافق عامّه يا مخالف آنها بود، در اين صورت چه كنيم؟ حضرت ميفرمايد: نگاه كن كه قُضات و حُكّامِ آنان به كداميك از اين دو أمْيَل هستند؟ ميلشان به كدام بيشتر است؟ آن را كه ميل قضاتشان نسبت به آن بيشتر است ترك كن. چون قضات و حكّام، أفرادي هستند كه سرشناسند، و طبعاً ميخواهند رأي سلطان را بدست بياورند، و رضايت او را حاصل كنند؛ بنابراين، از واقع دورترند. حال آن كسي كه از واقع دورتر است قولش را رها كن و قول آن كسي را كه خلاف اوست بگير!
معني: إنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الاِقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ
و اگر اين أماره هم، كه در مرحلۀ ششم بعنوان أماريّت بيان كرديم موجود نبود، يعني هر دو در يك درجۀ از اعتبار بودند، در اين صورت توقّف كن!چه، اينجا محلّ احتياط است. و دست به عمل نزن، فَإنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الاِقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ. اينجا جاي احتياط و توقّف است، تا اينكه خدمت إمام خود رسيده از او سؤال كني!
اين مراتب هفتگانه بعنوان كاشفيّت و مر آتيّت براي واقع است. اين است حقيقت مطلب.
كما اينكه در «اصول» هم ثابت شده است كه: اگر ما نسبت به حكمي قطع پيدا نموديم ـ حال آن قطع از هر كجا كه ميخواهد بدست بيايد ـ حجّت است؛ زيرا حجّيّت قطع، ذاتي و عقلي است؛ و نياز به جعل حجّيّت خارجي ندارد؛ بلكه اُصولاً جعل حجّيّت براي آن محال است؛ و إلاّ دور يا تسلسل لازم مي‌آيد و إعطاي حجّيّت به قطع و يقين محال است. چيزي را كه إنسان بدان قطع دارد، عقلاً بايد بر طبق آن عمل كند.
ص 228
اگر در مسأله‌اي از مسائل، إنسان قطع پيدا ننمود، نوبت به چيزي ميرسد كه بتواند مكلّف را تا حدودي به واقع رهبري نموده و مِر آت براي آن باشد، و آن در وهلۀ أوّل أمارات است.
معني أماره و أصل و ترتّب اُصول بر أمارات
أمَارَه يعني چيزي كه كاشفيّت داشته، راهي را به واقع نشان بدهد، البتّه كشف ناقص كه بواسطۀ جَعلِ شارع آن نقصانش تكميل ميشود؛ اگر كشفِ تامّ باشد كه براي إنسان قطع ميآورد؛ ولي چون كشفِ ناقص دارد احتياج به جعل حجّيّت دارد. بعد از اينكه شارع أمارۀ خاصّي، يا همۀ أمارات را براي ما حجّت كرد، بواسطۀ حجّيّت شارع، آن نقصي كه در إرائۀ واقع در اين أماره وجود دارد، جبران ميشود؛ و شارع او را بمنزلۀ أمارۀ تمام‌نما و كاشف تامّ قرار ميدهد. و آن براي إنسان حجّت است. لذا أمارات، از نظر حجّيّت در درجۀ أوّل قرار دارند؛ و بايد بدانها عمل نمود.
و اگر حُكمي فاقد أماره بود، در رتبۀ بعد، اُصول مُحرِزه است. و بين اُصول مُحرِزه با أماره فرق است. أصل محرز يعني چيزي كه في الجمله كاشفيّت از واقع داشته و مُحرزِ واقع است؛ مثل استِصحاب. خواه حُجّيّت استصحاب از باب أخبار باشد يا از باب ظنّ ـ كما اينكه قُدماء و بعضي از اُصوليّين مانند مرحوم صاحب «قوانين» و ديگران، آنرا از باب ظنّ حجّت مي‌دانستند ـ أمّا اينكه از باب ظنّ حجّت باشد، چون ظنّ كاشف از واقع است. و أمّا أخبار هم، استصحاب را از باب مُحرِزِيّت واقع، براي ما حجّت كرده است.
ما استصحاب را حجّت مي‌دانيم؛ أمّا نه در مرتبۀ أمارات (مانند: خبر ثقه يا شُهرت يا إجماع) زيرا احراز استصحاب نسبت به واقع ضعيف است؛ و در رتبۀ أمَاره نيست؛ و از طرفي هم أصل تَعَبُّدي مَحض نيست كه أبداً إحراز واقع نداشته و در رتبۀ اُصول باشد؛ لذا بين أمارات و اُصول واقع شده است. لهذا اگر أماره‌اي بر حكمي وجود داشت، بر طبق آن؛ و إلاّ به استصحاب كه أصل مُحرز است عمل ميشود.
ص 229
و اگر استصحاب (أصل مُحرِز) نبود، نوبت به اُصول شرعيّه يعني برائت و تخيير و اشتغال شرعيّ ميرسد. يعني در جائي كه استصحاب هم نيست، و هيچگونه إحرازي و كشفي ـ ولو في الجمله ـ نسبت به واقع وجود ندارد، نوبت به أصل تعبّدي محض ميرسد. يعني شارع بما ميگويد: من شما را مُتَعبّد ميكنم كه در اينجا برائت جاري كنيد! يا در اينجا شما را تعبّداً أمر به احتياط ميكنم! يا اينكه بين اين دو محذور، تخيير قائل بشويد! إذَنْ فَتَخَيَّر.
و اگر أصل شرعي نبود، در مرحلۀ چهارم اُصول عقليّه هستند كه عبارتند از: برائت عقليّ و احتياط عقليّ و تخيير عقليّ.
برائت عقلي در آنجائي است كه ما يقين داشته باشيم بياني از طرف شارع نيست. اگر احتمال بدهيم بياني باشد، اينجا برائت عقلي جاري نمي‌شود. و أمّا اگر يقين داريم كه بياني نيست، در اينجا عقل حكم به برائت ميكند.
و أمّا اگر احتمال بيان بدهيم، احتمال خطر بدهيم، آنوقت يا اينكه موردي است كه ميگوئيم دفع ضررِ محتَمل بهتر است از جلب منفعت؛ و اين أولي و مقدّم است. در اين صورت حتماً بايد قائل به اشتغال بشويم مثل: أَرْجِهْ حَتَّي تَلْقَي إمَامَكَ! ليكن «أَرْجِهْ حَتَّي تَلْقَي إمَامَكَ» در مرحلۀ سوّم است نه در مرتبۀ چهارم، زيرا كه أصل، أصل شرعيّ است، نه أصل عقليّ.
و يا اينكه موردي است كه طرفين آن با هم مساوي هستند اينجا هم مورد تخيير عقلي است.
تمام اين مراتب هفتگانه‌اي را كه إمام عليه السّلام براي ما در اين روايت بيان كردند، همه عبارتند از: تمسّك به أمارات؛ أعمّ از أماراتي كه در درجۀ أوّل قرار دارند، و اُصول مُحرزه مثل استصحاب، زيرا آنجا كه ميفرمايند: نگاه كن آن حكمي كه موافق كتاب و سنّت است بگير، و كتاب و سنّت هم ما را به استصحاب دعوت ميكند، پس استصحاب هم داخل در همين مسأله ميشود.
وجوب توقّف در زمان حضور معصوم و غير آن يكسان است
و اگر دستمان از آن أمارات كوتاه شد، در رتبۀ بعد از أصل شرعي،
ص 230
بايستي توقّف كنيم؛ و دست به كار نزنيم؛ تا اينكه حجّت بر ما تمام بشود.
در توقّف و احتياط، نظر به تماميّت حجّت نيست، بلكه نظر به اينست كه: اگر الآن ما حقِّ در مسأله را ندانسته و واقع را نمي‌شناسيم، بايد توقّف كنيم؛ اينجا محلّ احتياط است. زيرا رسول خدا صلَّي الله عليه و آله و سلَّم فرمود: اُمور بر سه گونه‌اند: حَلالٌ بَيـِّنٌ، حَرَامٌ بَيـِّنٌ، وَ شُبُهَاتٌ، و كسي كه به شبهات عمل كند، مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَم داخل در هَلَكه خواهد شد. پس هر فردي از أفراد، در هر كجاي دنيا، اگر مسائلي برايش پيش بيايد كه مورد شبهه است، حتماً بايد احتياط كند، و إلاّ در هلكه خواهد افتاد من حيث لا يعلم. و مراد از شبهات، شبهات حكميّه است نه موضوعيّه.
و اين حكم إطلاق داشته، اختصاص به زمان إمام عليه السّلام و زمان حضور ندارد. بلكه شامل همۀ زمانهاست؛ زمان غيبت و حتّي در زمان حضور؛ (يعني وقتي كه إمام عليه السّلام بحسب ظاهر زنده بوده و در دسترس بعضي از مردم باشد.) زيرا بر فرض حيات وحضورإمام هم، همۀ مردم به ايشان دسترسي ندارند.
لهذا بايد توّجه نمود كه: هيچ تفاوتي بين زمان حضور و غيبت نيست. در زمان حضور، حضرت إمام صادق عليه السّلام در مدينه بودند، و أفراد شيعه در دنيا مُنتشر بودند. أَرْجِهْ[189]حَتَّي تَلْقَي إمَامَكَ؛ يعني كار را عقب بينداز، و با اين
ص 231
عقب انداختن، مشكل إنسان بزودي حلّ نمي شود؛ شايد شخصي در سمرقند يا مَراكش است، و او اگر بخواهد با إمام خود كه در مدينه است ملاقات كند، بايد يكسال راه برود؛ و آن هم براي همه ممكن نيست. چه، مستلزم مشقّت‌هاي بسياري است. پس أَرْجِهْ حَتَّي تَلْقَي إمَامَكَ، يعني الآن كار و وظيفه‌ات اشتغال است. بايد احتياط كني! اگر موفّق شدي إمام را ملاقات كني وازاو سؤال نمائي، سؤال كن! و إلاّ وظيفه‌ات تا آخر عمر احتياط است. پس نظرِ روايت به احتياط است. و در اين مسأله بين زمان حضور و زمان غيبت، أبداً
ص 232
تفاوتي نيست. و الآن هم هر شخصي دستش از اين مراتب ششگانۀ أمارات كه در اين روايت شريفه بيان شده است كوتاه شد، خطاب: أَرْجِهْ حَتَّي تَلْقَي إمَامَكَ! بر او جاري و ساري خواهد شد.
أمّا اينكه فرمود: انظُرُوا إلَي مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوَي حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلالِنَا وَحَرامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا، اين إشاره به أفراد خاصّ خارجي نيست كه در زمان حضرت صادق بودند؛ حضرت ميفرمايد: انْظُروا؛ «شما نگاه كنيد!» اگر فرض كنيم كه اينها نبودند، بلكه جماعت ديگري مثل اينها بودند، آيا اين خطاب شامل آنها نمي‌شد؟! يا اگر أصحاب إمام صادق عليه السّلام منقرض شدند، و أصحاب حضرت موسي بن جعفر يا حضرت إمام رضا عليهما السّلام آمدند، آيا اين «انظُروا» شامل حال آنها نمي‌شد؟!
پاسخ اين است كه:در اينجا بطور مسلّم خصوصيّت بايد إلغاء شود. معنيِ «انظُروا» اين نيست كه: فقط شما نگاه كنيد! بلكه هر شخصي كه شيعه است، او مورد خطاب ماست. و با إلغاء تمام خصوصيّتهاي زماني و مكاني، آن طبيعت، ملحوظ ماست. پس اينكه حضرت صادق عليه‌السّلام، در زمان خودشان كه ميفرمايند: «انظُروا» شامل زمان حيات و بعد از وفات ايشان هم مي‌باشد. و همچنين در زمان أئمّۀ بعد از ايشان هم مطلب به همين نحو است.
ص 233
و بطور كلّي در اينجا بايد حتماً خصوصيّت آن أفرادي كه مورد خطاب حضرت هستند، و نيز خصوصيّت حضرت، از جهت تَشَخُّصِ جعفربن محمّد بودن، إلغاء بشود. اين طرف ميشود ولايت، و آنطرف هم ميشود طبيعت مُكلَّفين و مُوَلَّي عَلَيْهم.
أحكام بر أساس قضاياي حقيقيّه جعل ميشوند، نه قضاياي خارجيّه
و سرّ مطلب اين است كه: أحكام هميشه روي طبايع خارجي قرار ميگيرند؛ نه روي أفراد. أحكام هميشه بر أساس قضاياي حقيقيّه جعل ميشوند؛ نه قضاياي خارجيّه.
قضيّۀ خارجيّه؛ مثل اينكه گفته شود: زيدٌ قآئمٌ. «زيدٌ قآئمٌ» يك قضيّۀ خارجيّه است. يعني زيدي كه در خارج است، زيدِ مشخّص و معيّن در خارج، متّصف به وصف قيام و محكوم به قيام است. اين قضيّۀ خارجيّه است. يا مثلاً: «كوه أبوقُبَيْس سه رُبع زمين مكّه را پوشانده است.» اين يك قضيّۀ خارجيّه است.
أمّا در قضاياي حقيقيّه، حكم روي نفس طبيعت ميرود، مانند: الْمآء بارِدٌ. طبيعت آب سرد است. اين نظر به خارج ندارد كه اين آبهائي كه در خارج هستند سردند؛ ميگويد طبيعت آب سرد است و لو اينكه الآن در تمام عالم يك قطره آب هم پيدا نشود، باز هم طبيعت آب سرد است. آب، مطلق است؛ خواه آبهائي كه سابقاً بوده و يا بعداً خواهد بود و يا آبهائي كه الآن وجود دارد. در اينجا حكم، روي طبيعت رفته است. اين را ميگويند: قضيّۀ حقيقيّه.
الْبَيْعُ حَلالٌ «أَحَلَّ اللَهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَو'ا»[190] يعني كُلَّمَا وُجِدَتْ مُعَامَلَةٌ فِي الْخَارِجِ وَ صَدَقَ عَلَيْهَا عُنْوَانُ الْبَيْعِ فَهُوَ مَحْكُومٌ فِي الشَّرْعِ بِالْحِلِّيَّـةِ، كُلُّ مَا صَدَقَ عَلَيْهِ عُنْوَانُ الرِّبَا فَهُوَ مَحْكُومٌ بِالْحُرْمَةِ.
در اينجا نيز حكم روي طبيعت رفته است.
در حقيقت، قضاياي طبيعيّه و حقيقيّه به قضاياي شرطيّه بر ميگردد.
ص 234
بنابراين أَحَلَّ اللَهُ الْبَيْعَ معنيش اين است كه: إنْ وُجِدَتْ مُعَامَلَةٌ فِي الْخَارِجِ، عَلَي تَقْدِيرِ وُجُوِدِهَا فِي الْخَارِجِ، فَهِيَ مَحْكُومَةٌ بِالْحِلِّيَّةِ. آن معامله محكوم به حِلِّيَّت است. حال، خواه بيعي در خارج وجود داشته باشد، يا نداشته باشد؛ عَلَي تقدير اينكه بيعي در خارج متحقّق بشود، حكم حلِّيَّت بر او بار ميشود.
قضاياي شرطيّه، صدقشان متوقّف بر صدق و تحقّق خارجي مقدّم نيست، بلكه متوقّف بر تلازم ميان مقدّم و تالي است. الْمَآءُ بَارِدٌ، يا الْهَوَآءُ حَآرٌّ يا النَّارُ مُحْرِقَةٌ، و أمثال اينها همه از قضاياي حقيقيّه‌اند، و در حقيقت به قضيّۀ شرطيّه بر ميگردند.
پس انظُرُوا إلَي مَنْ كَانَ مِنْكُمْ... معنيش همين است. يعني شما نگاه كنيد: در هر زماني و هر مكاني، اگر در ميان شما يك فقيه إماميّ پيدا شد كه نظر در حلال و حرام ما كرده و أحكام ما را مي‌داند، و روايتِ حديث ما را ميكند؛ عَلَي تَقْدِيرِ وُجُودِهِ، إنّـِي جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا. اين هم راجع به اين مسأله.
مقبولۀ عُمَربن حَنظلَه در سه مرحلۀ قضاء و إفتاء و ولايت است
اكنون ببينيم آيا اين روايت اختصاص به مورد قضاء دارد يا نه؟ چون عمربن حَنظله سؤال ميكند: عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا تَنَازَعَا فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ وَ تَحَاكَمَا إلَي السُّلْطَانِ أَوْ إلَي الْحَاكِمِ.
مورد اين روايت، دو نفري هستند كه نزد سلطان يا قُضات مي‌روند، و ميخواهند از طرف آنها حلّ مشكل كنند؛ سؤال ميكند: آيا جائز است يا جائز نيست؟ و حضرت ميفرمايند: جائز نيست سراغ آنها برويد. در اينجا نيز به أدنَي تَأَمُّل، إنسان يقين پيدا ميكند كه مورد، خصوصيّت ندارد. و از مواردي كه بسيار روشن است كه ميگويند: مورد مُخَصِّصْ نيست، همين جاست.
مِنْ بابِ مثال، اگر كسي از إمام سؤال كند كه: يَابْنَ رَسُولِ اللَهِ، رَجُلٌ شَكَّ فِي الصَّلَوةِ الثُّنَآئِيَّة، مردي در نماز دو ركعتي شكّ كرد، آيا نمازش درست است، يا باطل؟ حضرت ميفرمايند: باطل است. در اينجا هر شخصي اين روايت را ببيند مي‌فهمد كه: «رَجُلٌ» خصوصيّتي ندارد، اگر «امْرأَةٌ» هم شكّ كند، باز هم
ص 235
اين حكم براي او هست. با اينكه در اين مورد سؤال از رجل شده است، شما چگونه به امْرَأه و به همۀ أفراد سرايت ميدهيد؟! زيرا كه از «رَجُل» هيچ خصوصيّتي نمي‌فهميد. سائل در اينجا، موضوع را با اين لفظ بيان كرده است، نه اينكه خواسته است «رَجُل» را موضوع منحصر براي حمل آن حكم قرار دهد؛ بلكه بيان آن موضوع كلّي را به لفظ «رَجُل» آورده است.
در اينجا هم مطلب همينطور است. عمربن حنظله سؤال ميكند: اين دو نفر ميخواهند فصل خصومت كنند، چه كار بايد بكنند؟! حضرت ميفرمايند: به فقيه مراجعه كنند. حضرت نمي‌خواهد بگويد: در اين مورد بخصوص كه خصومت دارند، به فقيه مراجعه كنند؛ بلكه ميفرمايد: در اُمور شرعيّتان، أحكامي را كه ميخواهيد أخذ كنيد، از سلطان جائر أخذ نكنيد، از قُضات و حُكّام آنها أخذ نكيند، از ما أخذ كنيد، مسأله از اين قرار است.
لذا اگر در اينجا عمربن حنظله سؤال كند: يابن رسول الله، اگر شخصي خواست مسائل شرعيّه و ديني خود را بپرسد و ازكسي تقليد كند، آيا حقّ دارد نزد سلطان جائر و حكّام آنها رفته و از ايشان بپرسد؟! حضرت ميفرمايد: اين چه سؤالي است كه ميكني؟! مگر نگفتم: إنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا؟ أصلاً سؤال بي‌جا و بي‌مورد است! بعد از اينكه در مورد أوّل سؤال كرد و حضرت جواب فرمودند: إنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا! يعني در هر يك از اُموريكه به او مراجعه مي‌كنيد، خواه دو نفر كه با هم نزاع داريد برويد و حكم را بپرسيد، و خواه يك نفري كه حكمش را نميداند. زيرا قطعاً فرقي بين دو نفر كه نميدانند حكمشان چيست و يك نفر، نمي‌باشد. آن كسي هم كه يك نفر است و نميداند حكم خود را از كجا بدست بياورد، نبايد نزد سلطان جائر و قُضات آنها برود، بلكه بايد نزد آن فقيهي برود كه: رَوَي حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلا لِنَا وَحَرامِنَا.
در مورد حفظ أموالِ غُيَّب و قُصَّر و اُموري كه از شؤونات ولايتِ حاكم است (مانند نگهداري أوقاف و سائر اُمور ولائي) در اينجا مردم چكار كنند؟ از
ص 236
چه كسي بپرسند؟ آيا بنزد سلطان جائر و قضات و حكّام آنها بروند؟ يا بايد آنها هم، نزد همين كسي كه شما بيان فرموديد آمده و حكم خود را أخذ كنند؟!
حضرت ميفرمايد: من كه از أوّل گفتم نزد فقيه واجِد اين صفات برويد!
يعني ما وقتي به صدر و ذيل اين روايت نگاه مي‌كنيم، در همان وهلۀ أوّل، ذيل روايت إلغاء خصوصيّت ميكند و ميگويد كه: حضرت ميخواهد بفرمايد: در اُمور خود، به فقهاء شيعه مراجعه كنيد. أعمّ از اينكه فصل خصومتِ بين طرفين باشد، يا اينكه مسائل بَدويّ و قضيّۀ إفتاء و استفتاء باشد، يا اينكه در اُمورِ وِلائيّ باشد. پس اين روايت در سه مرحلۀ: قضاء، حكومت و إفتاء حجّيّت و دلالت و ظهور دارد. و بزرگان از علماء در هر سه مرحله استشهاد به اين روايت كرده‌اند، و جاي شبهه هم نيست.
و إشكالاتي كه مرحوم شيخ در «رسائل» ميكند، مانند آن إشكالاتي است كه در آيۀ «نَبَأ»: إِن جَآءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَـإٍ فَتَبَيَّنُوٓا أَن تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَـٰلَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَي' مَا فَعَلْتُمْ نَـٰدِمِينَ[191]. بدلالت آن كرده و ميفرمايد: با اينكه إشكالاتي بر دلالت آيه مترتّب است ولي معذلك: لَا إشْكالَ وَ لَا رَيْبَ فِي أنَّ هَذِهِ الآيَةَ تَدُلُّ عَلَي حُجِّيـَّةِ خَبَرِ الْعادِلِ وَ وُجوبِ التَّبَيـُّنِ فِي خَبَرِ الْفاسِقِ.
«هيچ إشكال و شكّي نيست در اينكه اين آيه دلالت بر حجّيّت خبر عادل و وجوب تبيّن از خبر فاسق دارد.»
و اين آيه از مشهورترين ومعروفترين أدلّۀ حجّيّت خبرواحد است؛ بطوريكه از هركس بپرسيد: دليل بر حجّيّت خبر عادل در قرآن كريم چيست؟! فوراً ميگويد: آيۀ «نبأ».
اين روايتي هم كه در اينجا بيان كرديم با تمام احتمالاتي كه در أطراف او داده ميشود، و إشكالاتي كه مرحوم شيخ در «رسائل» به اين خبر كرده، معذلك از ادلّۀ صريحه و روشن بر حجّيّت قول فقيه در مراتب ثلاثه (قضاء و
ص 237
حكومت و فتوي) است. و اينك كه ما در صدد بيان حكم حاكم و بيان حكومت شرعيّۀ فقهاء هستيم، با اين روايت استدلال بر اين معني مي‌كنيم.
اين از جهت فقه الحديث؛ و اينك مي‌پردازيم به بحث از سند و دلالت آن.
سند مقبوله، معتبر است
أمّا از جهت سند: سند اين روايت را از كُلَيني و شيخ طوسي بيان كرديم، و «من لايَحضُرهُ الفقيه» هم آنرا مُرسَلاً بيان فرموده است، و عمدۀ آن، سند «كافي» است كه بايد روي آن بحث كنيم.
قَالَ فِي «الْمُسْتَنَدِ» بَعْدَ نَقْلِهِ شَطْرًا مِنْ هَذِهِ الرِّوايَةِ: وَ تَضْعيفُ هَذِهِ الرِّوايَةِ مَعَ انْجِبارِهَا بِمَا مَرَّ حَتَّي اشْتَهَرَتْ بِالْمَقْبُولَةِ غَيْرُ جَيِّدٍ أيْضًا، إذْ لَيْسَ فِي سَنَدِها مَنْ يُتَوَقَّفُ فِي شَأْنِهِ سِوَي دَاوُدِ بنِ الْحُصَيْنِ وَ وَثَّقَهُ النَّجَاشِيُّ، فَلَوْ ثَبَتَ مَا ذَكَرَهُ الشَّيْخُ وابْنُ عُقْدَةٍ مِنْ وَقْفِهِ، فَالرِّوايَةُ مُوَثَّقَةٌ لَا ضَعيفَةٌ، وَ عُمَرُبْنُ حَنْظَلَةَ قَدْ حُكِيَ عَنْهُ تَوْثِيقُهُ. هَذا، مَعَ أنَّ فِي السَّنَدِ قَبْلَهُما صَفْوانُ بْنُ يَحْيَي؛ وَ هُوَ مِمَّنْ نُقِلَ إجْماعُ الْعِصابَةِ عَلَي تَصْحِيحِ مَا يَصِحُّ عَنْهُ[192].
اين عين عبارت خال أعظم ما حاج مولي أحمد نراقيّ، اُستاد شيخ أنصاري رَحِمَهُ اللَه، در «مُستند الشّيعة» است. و با همين چند جمله مطلب را تمام نموده و حقّ آنرا أدا كرده است. ايشان بعد از اينكه مقدار كمي از اين روايت را بيان ميكند، ميفرمايد: «ضعيف شمردن اين روايت، با اينكه ضعف آن مُنجَبر است به شهرت، تا به سر حدّي كه آنرا مقبوله مي‌نامند، اين نيز غير جيِّد است، و صحيح نيست. زيرا در سند اين روايت بجز داوُد بن حُصَين كسي نيست كه إنسان در شأن او توقّف داشته باشد؛ و داوُد بن حصين را هم نجاشي توثيق نموده است. پس اگر آنچه را كه شيخ طوسي، و ابن عُقده گفته‌اند كه: او واقفي است، ثابت شود، مع ذَلك روايت موثّقه بوده و ضعيف شمرده
ص 238
نمي‌شود. و عُمَربن حَظلَه را هم بعضي توثيق كرده‌اند.
در مقبولۀ عُمَربن حَنظلَه، صَفْوان بن يَحيَي است و او از أصحاب إجماع است
از همۀ اينها كه بگذريم، يك مطلب هست و آن اينكه در سند اين روايت، قبل از عمربن حَنظلَه و داوُد بن حصين، صَفوان بن يَحيَي هست؛ و صفوان بن يحيي از أصحاب إجماع است؛ وَهُوَ مِمَّنْ نُقِلَ إجْماعُ الْعِصابَةِ عَلَي تَصْحِيحِ مَا يَصِحُّ عَنْهُ؛ يعني از كساني است كه إجماع كردند عِصابه (جماعت بزرگان و علماء از شيعه) بر اينكه اگر ما روايت را با سلسلۀ سند صحيح به اين چند نفر رسانديم، از آن پس ديگر صحيحه است.»
و اينها مجموعاً هجده نفرند كه مرحوم بَحرالعلوم در أشعار خود بيان ميفرمايد:
|
قَدْ أجْمَعَ الْكُلُّ عَلَي تَصْحِيحِ |
مَا يَصِحُّ عَنْ جَمَاعَةٍ فَلْيُعْلَمَا |
|
وَ هُمْ اُولُوا نَجَابَةٍ وَ رِفْعَةٍ |
أرْبَعَةٌ وَ خَمْسَةٌ وَ تِسْعَةٌ |
|
فَالسِّتَّةُ الاُولَي مِنَ الامْجَادِ |
أرْبَعَةٌ مِنْهُمْ مِنَ الاوتَادِ |
|
زُرَارَةُ ثُمَّ بُرَيْدٌ[193] قَدْ أتَي |
|
|
ثُمَّ فُضَيْلٌ بَعْدَهُ مَعْرُوفٌ |
وَ هُوَ الَّذِي مَا بَيْنَنَا مَعْرُوفٌ |
و مراد از فضيل فُضَيْل بن يَسار است كه از بزرگان است؛ و معروف هم مَعْروف بْنِ خَرَّبُوذ است. اين شش نفر در درجۀ أوّل هستند.
بعد شش نفرِ درجۀ دوّم را بيان ميكند، و سپس شش نفر درجۀ سوّم. و صَفْوَان در همين دستۀ سوّم است.
| وَ السِّتَّةُ الاُخْرَي هُمُ صَفْوَانُ |
وَيُونُسُ عَلَيْهِمَا الرِّضْوَانُ |
يونس، يعني يُونُس بن عَبْدُ الرَّحمَان، كه از إمام صادق عليه السّلام سؤال نمودند: يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ ءَاخُذُ عَنْهُ مَعَالِمَ دِينِي؟! قَالَ: نَعَم.
ص 239
|
ثُمَّ ابْنُ مُحْبُوبٍ كَذَا مُحَمَّدٌ |
كَذَاكَ عَبْدُ اللَهِ ثُمَّ أَحْمَدُ |
و مقصود از ابن محبوب، حَسَن بن مَحْبُوب است. و منظور از محمّد دراينجا، مُحمّد بن أَبي عُمَير و مراد از عبدلله، عَبْدُاللَه بن بُكَيْر، و از أحمد هم، أحمَد بن أبي نَصْر بَزَنطِيّ است.
سزاوار است اين أشعار بحرالعلوم حفظ شود؛ زيرا بسيار أشعار پر بركتي است. كما اينكه خود بحرالعلوم هم خيلي پر بركت است.
حال شاهد در اين است كه صَفوَان بن يحيي، از أصحاب إجماع است؛ يعني وقتي روايت را ما با سلسلۀ سند صحيحه به او رسانديم، پس از ايشان هر كه باشد بايد قبول كنيم. أصحاب إجماع معنيش همين است!
أمّا اينكه بعضي اين روايت را بسبب وجود داوُد بن حُصَين در سلسلۀ سند آن تضعيف نموده‌اند، ايشان (مرحوم نراقي) ميفرمايد: تضعيف آنها بي‌مورد است، زيرا أوّلاً: نجاشي او را توثيق كرده است. و علاوه إشكالاتي كه از داوُد بن حصين گرفته‌اند، دروغگوئي و فسق و ضعف و جعل نيست، بلكه گفته‌اند: او واقفي است؛ يعني بعد از حضرت موسي بن جعفر توقّف نموده و قائل به إمامت إمام رضا نشده است؛ چنين كسي را واقفي ميگويند.
اگر واقفيّه و پيروان بقيّۀ مذاهب در مذهب خودشان صادق و راستگو باشند، اينها ثقه‌اند و روايتشان قبول ميشود.
ما روايات واقفيّه را قبول مي‌كنيم، روايات زيديّه، إسماعيليّه، فَطَحيّه، ناووسيّه، همۀ اينها را قبول مي‌كنيم، در صورتيكه در مذهب خودشان ثقه باشند.
روايت موثّقه همانند صحيحه است، همچون موثّقۀ ابن بُكَير
ما روايات عامّه را اگر ثقه باشند مي‌پذيريم؛ چه رسد به روايات إمامي‌ايكه واقفي باشد! اگر سلسلۀ رُوات عامّه تا رسول خدا، همه ثِقَه باشند روايتِ آنها را مي‌پذيريم، و در رتبۀ روايت صحيحه مي‌شماريم. چون حجّيّت روايت در نزد ما بر أساس وثوق است؛ و بين روايت موثّقه و صحيحه فرقي
ص 240
نيست. روايات صحيحه را مي‌پذيريم، زيرا به آنها وثوق داريم. و چون به روايات موثّقه هم وثوق داريم آنها را نيز مي‌پذيريم.
پس رواياتِ موثّقه، مثل موثقّۀ ابن بُكَير ـ كه همين ابن بُكَير هم اتّفاقاً از أصحاب إجماع است ـ هم درست شد.
كَذَاكَ عَبْدُاللَه، منظور همان عَبْدُالله بن بُكَيْر است كه همه به رواياتش عمل ميكنند و بايد عمل كرد! و به همين دليل داوُد بن حصين هم كه موثّق است، چرا به روايت او عمل نكنيم؟ خبراو قابل عمل است. در كتاب «كافي» بنا به روايت «وسآئل الشِّيعة» روايتي را از عبدالله بن بُكَيْر دربارۀ حرمت لُبْس أجزاء حيوان حرام گوشت در حال نماز نقل ميكند كه: عبدالله بن بُكير روايت ميكند از زُراره كه او از حضرت صادق عليه السّلام سؤال ميكند از پوشيدن لباس از: وَبَر و شَعْر و جِلدِ حيوان غير مأكول، و از رَوْث و بَوْل آن. حضرت ميفرمايند: كُلُّ ذَلِكَ حَرَامٌ.
اين تنها روايتي است كه در اين موردِ بخصوص داريم كه مشهور به موثَّقة ابن بُكَير است. البتّه چند روايت ديگر هم داريم كه بعضي از آنها مرسله و بعضي مرفوعه‌اند و بعضي هم صحيحه‌اند؛ أمّا مانند اين روايت بيان ندارند؛ و خصوصيّات را مفصّل ذكر نكرده‌اند. و همۀ علماء به اين مُوَثَّقَه عمل ميكنند؛ و مَناط حُجَّيّت دربارۀ حرمت لباس از أجزاء غير مأكول، مثل: جِلْد و وَبَر همين مُوَثَّقه است[196]. با اينكه موثّقه است. پس روايتي كه مُوَثَّقة باشد ضعيف نيست.
آن كسي كه دربارۀ داوُد بن حصين إشكال ميكند، إشكال به اين ميكند كه واقفي است. خوب واقفي باشد! بعد از اينكه نجاشي او را توثيق كرده است پس او واقفيِ موثّق است و واقفي موّثق روايتش قبول ميشود و هيچ جاي شبهه دربارۀ او نيست.
اللَهُمَّ صَلِّ عَلَي مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد
ص 243
ص 245
أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ
بِسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحِيمِ
وَ صَلَّي اللَهُ عَلَي سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ
وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَي أعْدَآئِهِم أجْمَعِينَ مِنَ الآنَ إلَي قِيَامِ يَوْمِ الدِّينِ
وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ
بحث راجع به مقبولۀ عمر بن حَنظلَه و در سند آن بود. مطلب به اينجا رسيد كه: اين مقبوله را بزرگان از مشايخ در كتب خود ذكر كرده و تلقِّي به قبول نموده‌اند؛ و در مقام استدلال، به آن استشهاد كرده‌اند؛ و آنرا مَقبوله شمرده‌اند. و لذا از جهت اعتبار، داراي قوّت است؛ و إنسان با كمال اطمينان ميتواند به آن عمل كند.
در مورد عمر بن حَنظلَه، مرحوم حاجّ ملا أحمد نراقي در كتاب «مُستَنَد الشِّيعَة» فرموده است: حُكِيَ عَنْهُ تَوْثيقُهُ. «از نجاشي توثيق او حكايت شده است.» و در كتب رجال هم از او تضعيفي به عمل نيامده است. و چنانچه از خبري توثيق بعمل آيد و تضعيفي نشده باشد، و أصحاب هم آنرا تلقّي به قبول كرده باشند، براي عمل كافي است. يعني قدرت عملي پيدا ميكند.
ميزان و ملاك عمل به يك روايت، عدالت يا إمامي بودن، يا موثّق بودنِ نفس راوي نيست؛ بلكه توثيق روايت است. يعني ممكن است كه توثيق يك راوي في حدِّ نَفسِه ثابت نشده باشد؛ و علماي رجال هم بخصوص، او را توثيق نكرده باشند؛ ولي أصحاب به روايتش عمل كرده باشند؛ اين روايت لازمُ الاِتِّباع است.
ص 246
در بحث حجّيَّت خبر واحد نتيجه به اينجا منتهي ميشود كه: مَناط عمل به أخبار، وثوق به خبر است ـ ولو به ضميمۀ قرائن خارجيّه و ضمائم مقاميّه و شواهد ديگر ـ اگر إنسان به خبري وثوق پيدا كرد، ميتواند به آن عمل كند؛ و اگر نه، نميتواند عمل نمايد.
اگر خبري را أصحاب روايت كردند، و شرائط صحّت را بتمامه واجد و راويش عادل بود، بلكه در أعلي درجۀ معدّل به عَدْلَين بود، ولي أصحاب آن را در كتب روائيـّۀ خود ننوشتند، يا در مقام استدلال به آن استشهاد نكردند، آن خبر قابل عمل نيست؛ زيرا ميگويند: اين روايتي است كه أصحاب از آن إعراض كرده‌اند.
سرّش آنست كه: روايتي را كه با كمال صحّت سند، أصحاب از آن إعراض نموده و به آن عمل نكرده‌اند ـ با اينكه فكر و درايت و فقاهت أصحاب از دو جهت ميتواند در اين اُمور براي ما راهنما باشد. يكي قُرب آنان به زمان أئمّه عليهمُ السّلام؛ و ديگر فقاهت و درايت و عدالت و وثوقشان كه جدّاً داعي بر تشخيص أخبار داشتند، تا به أخبار صحيحه و مورد وثوق عمل كنند ـ معلوم ميشود: در اين خبر يك جنبۀ فساد و نقصاني بوده است كه به آن عمل نشده است. مثلاً از جهت سند صحيح است و ليكن مضمونش مضموني است كه محتمل است أئمّه عليهمُ السّلام بر أساس تقيّه، يا ملاحظۀ وقت، يا بعضي ازجهات ديگربيان فرموده‌اند؛ در حاليكه عمل به آن براي أصحاب ممكن نبوده است.
حجيّت خبر ضعيف محفوف به قرائن خارجيّه
بخلاف اينكه خبري ضعيفُ السَّند باشد و أصحاب به آن عمل كرده باشند؛ آن خبر قابل عمل است.
و سرّش آنست كه: ضعف خبر، براي آن جهت موجب عدم عمل به روايت ميشود كه: يا راوي آن ضابط نيست و او را تضعيف نموده‌اند، يا اينكه او را تفسيق كرده‌اند، يا گفته‌اند در كلامش خَلط هست، يا اينكه نسبت جَعل يا
ص 247
كذب به او داده‌اند و او را ثقه نشمرده‌اند، و يا مجهول الحال است؛ و أمثال اينها از جهات ضعف كه ممكن است در روايت باشد.
حال اگر خبري را چنين شخص راوي روايت كرد، ولي أصحاب آن خبر را تلقّي به قبول كردند و در كتب خود نوشتند، و استدلال و استشهاد به آن كردند و بر طبق آن فتوَي دادند، معلوم ميشود كه جنبۀ قوّتي در آن بوده است و قرائن و شواهدي بر صحّت آن خبر در دست آنها بوده كه بدست ما نرسيده است، و آنها به آن قرائن و شواهد اتّكاء كرده و عمل به آن نموده‌اند. لذا ميگوئيم كه: خبر ضعيفِ مُنجَبر به شهرت قابل عمل است؛ و خبر صحيحي كه مُعْرَضٌ عَنْه أصحاب باشد، ساقط است و قابل عمل نيست.
و علّت اين مسأله آن است كه: اينطور نيست كه تمام رواياتي را كه شخص فاسق نقل ميكند، كذب و دروغ باشد؛ بلكه بعضي از أخبارش صدق و بعضي كذب خواهد بود. و لذا در اين روايتي كه از إمام نقل ميكند، چه بسا صادق باشد؛ يعني در خود اين روايت، إعمال كذب نكرده است. پس ما بطور مطلق نميتوانيم خبر فاسق را ردّ كنيم و ناديده بگيريم؛ بلكه بايد روي آن تَبيُّن كنيم، تَثبُّت و تحقيق كنيم، كه آيا اين خبر صحيح است، يعني مطابق با واقع بوده و قرائن خارجيّۀ دالّ بر صدق آن هست يا نه؟ اگر صحيح بود عمل كنيم وإلاّ عمل نكنيم.
و آيۀ «نَبَأ» هم بر همين مطلب دلالت ميكند: يَآأَيُّـهَا الَّذِينَ ءَامَنُوٓا إِن جَآءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيـَّنُوٓا أَن تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَـٰلَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَي' مَا فَعَلْتُمْ نَـٰدِمِينَ[197].
اين آيه نمي‌گويد كه: شما به هيچ خبر فاسقي نبايد عمل كنيد! و بر شما واجب است كه تمام أخبار فاسق را ناديده بگيريد و إعراض كنيد! بلكه ميگويد: اگر فاسقي خبري آورد، شما برويد دنبال كنيد، تَثبُّت و تحقيق و تَبيُّن
ص 248
كنيد كه: آيا واقعاً درست ميگويد يا نه؟اگر درست گفت بايد عمل كنيد؛ واگر درست نگفت، قابل عمل نيست.
پس در مقابل خبر فاسق نميتوانيم ساكت بنشينيم و بگوئيم: فلان خبر ضعيف است، يا فلاني فاسق است و نبايد به خبرش عمل كنيم؛ بلكه بايد آنرا دنبال كنيم و ببينيم: آيا شواهدي از كتاب و سنّت، و يا قرائني از روايات ديگر وجود دارد كه مُعاضد آن باشد؟ آيا أصحاب بر طبق آن عمل نموده و به آن استشهاد كرده‌اند، تا بر أساس عمل آنها شهرت روايتي يا فتوائي پيدا نموده باشد يا نه؟ اگر پيدا شده است بايد عمل كنيم؛ و إلاّ جائز نيست.
زيرا ممكن است اتّفاقاً همين خبري را كه فاسق آورده است، صحيح و مطابق با واقع باشد، و اگر ما به آن عمل نكنيم در مفسده واقع شويم. پس تحقيق و تَبيُّن و تَثبُّت در خبر فاسق ضرورت دارد، تا مطلب روشن شده و به قبول يا ردّ آن مُنجرّ گردد.
و اين نكته است كه ما را در مَخمَصه و مَضيقه مي‌اندازد، و براي ما موجب إشكال ميشود؛ و إلاّ اگر بنا بود خبر فاسق را از أوّل ردّ كنيم، ديگر موردي براي تحمّل اين همه تَعَب و مشقّت و فَحْص نمي‌بود و از ابتداء آنرا مردود دانسته كنار مي‌گذارديم.
ميگويند: پدري سه پسر داشت؛ يك پسرش راستگو بود، پسر ديگرش دروغگو، و يك پسرش گاهي أوقات راست ميگفت و گاهي أوقات دروغ. اين پدر هميشه آن پسري را كه راستگو بود دعاي به خير ميكرد كه: خدا رحمتش كند؛ خدا عمرش را طولاني كند. آن پسر را هم كه دروغگو بود هميشه دعاي به خير ميكرد كه: خدا هدايتش كند؛ خدا از تقصيراتش بگذرد. أمّا آن پسري را كه گاهي أوقات راست ميگفت و گاهي أوقات دروغ، هميشه لعنت ميكرد كه: خدا او را بكشد؛ او را جوانمرگ كند؛ او را از صفحۀ روزگار بردارد.
بعضي تعجّب كرده به او گفتند: تو پيوسته آن پسري كه راستگو است دعا
ص 249
ميكني، و اين روشن است. آن پسري هم كه بعضي أوقات راست ميگويد و بعضي از أوقات دروغ ميگويد، او را هم بايد في الجُمله دعا كني. و أمّا نفرين بايد براي آن كسي باشد كه هميشه دروغ ميگويد!
پدر گفت: نه، شما نميدانيد؛ مسأله از اين قرار نيست! زيرا من خاطرم از آن پسر راستگو و دروغگو آسوده است. ميدانم اين پسر راست ميگويد و هر خبري كه ميآورد صادق است؛ لذا بر طبق آن خبر عمل ميكنم. آن پسري هم كه دروغ ميگويد خاطرم از او جمع است؛ چرا كه ميدانم هميشه دروغ ميگويد. وقتي خبري آورد به آن ترتيب أثر نداده و راحتم. أمّا خدا اين را جوانمرگ كند كه بعضي أوقات راست و گاهي دروغ ميگويد؛ و من را به زحمت مي‌اندازد. خبري ميآورد، من نميدانم راست است كه دنبالش بروم، يا دروغ است كه به آن ترتيب أثر ندهم. اگر راست باشد و من دروغ بپندارم و آنرا دنبال نكنم، در مهلكه افتاده‌ام، و اگر دروغ باشد و به آن ترتيب أثر بدهم باز هم در مَهلَكه افتاده‌ام. لذا اين پسر مرا بيچاره كرده‌است، و شبها خواب را از من گرفته و روزها استراحت را از من ربوده است.
نتيجۀ بحث در مبحث خبر واحد ، حجيّت خبر موثّق است
سخن در اين است كه: اين أخبار و رواياتي كه ما در دست داريم مجموعه‌اي است از صحيح و سقيم؛ و اگر ما ميدانستيم كه خبر فاسق صد در صد خلاف واقع است، بكلّي به آن عمل نمي‌كرديم؛ ولي ما مي‌بينيم كه بسياري از اين أخبار صحيح است؛چون فاسق كه پيوسته دروغ نمي‌گويد! بلكه گاهي أوقات دروغ ميگويد. همانطور كه أفراد معمولي و عادي كه در بين ما هستند و دروغ ميگويند، همۀ أخبارشان دروغ نيست؛ گاهي أوقات راست و گاهي دروغ ميگويند. و اين مسأله، إنسان را بزحمت مي‌اندازد.
و همين أمر موجب زحمت علماء و بزرگان ما شده است كه تا اين حدّ در أخبار تفحُّص نمايند، و أخبار مُوثَّق و صحيح را از غير آن جدا نموده و در أخباري كه رُوات آنها فاسقند تبيُّن كنند، و ببينند: اگر قرائن و شواهدي بر صدق
ص 250
آن موجود هست، به آن عمل كنند؛ و اگر نه عمل نكنند.
بنابراين، اگر علماء ما به خبر فاسقي عمل كردند، معلوم ميشود قرينه‌اي در دست آنها بوده كه دلالت بر صدق آن مي‌نموده‌است. مثلاً روايت ديگري يا شواهدي در بين بوده كه دلالت بر قوّت اين روايت مي‌كرده است، و مُؤيِّد و مُعاضِد آن بوده است، كه اين خبر فاسق از زُمرۀ همان أخباري است كه مطابق با واقع بوده است.
و لذا بزرگان، اين روايت را در كتابهاي خود نوشته و ثبت و ضبط كرده‌اند.
مناط حجيّت خبر، عمل مشهور است، نه قوّت سند
اخباري را كه ما در كتب معتبرۀ خود داريم، غالباً ضعيفُ السَّند هستند. بهترين كتابهاي ما همين كتب أربَعه: «تَهذيب، كافِي، اسْتِبْصار، و مَنْ لَايَحْضُرُهُ الفَقيه» است؛ و از همۀ اينها معتبرتر، همان كتاب «كافي» بوده، ولي رواياتش غالباً ضعيف است. شما اگر به «مِرْءَاةُ الْعُقولِ» علاّمۀ مجلسي كه شرح «كافي» مي‌باشد مراجعه كنيد، مي‌بينيد: قبل از شرح أخبار دربارۀ غالب آنها ميگويد: ضَعِيفٌ؛ و بعد شروع به بحث ميكند.
ولي آيا ما بايد به اين كتابها عمل نكنيم؟ بلي! به آنها عمل مي‌كنيم؛ به اين أخبار ضعيف عمل مي‌كنيم. چون مشايخي مانند: كُليني و شيخ و صَدوق آنها را جمع كرده و به آنها عمل نموده‌اند، و بزرگان ديگري مثل: بَرقيّ و قُمّيّين، أفرادي كه «مَحاسِن» و كتابهاي ديگر را نوشته‌اند، همه أهل دقّت بوده‌اند. بِالاخَصّ قُمّيّين كه در ضبط أحاديث و در عمل به قول أئمّـه عليهمُ السّلام بسيار دقّت داشتند. و اگر بنا بود كه تمام اين أخبار را ردّ كنند، ديگر چيزي در دست باقي نمي‌ماند.
اين أخباري كه ما دربارۀ دعا داريم، در «بَلَدُ الامِين» و «مِصباح» كَفْعَميّ و «إقبال» سيّد و «مِصباحُ الْمُتَهَجِّد» شيخ طوسي، كه تمام علماء ما به اين كتابها عمل ميكنند و دعاها و زيارتهايش را مي‌خوانند، اگر شما بخواهيد صحيحش
ص 251
را بدست بياوريد و از ميان همۀ آنها جمع كنيد، فقط يك كتاب كوچك ميشود به اندازۀ كتاب «مَعالِمُ الاُصول» كه شما مي‌توانيد آنرا در جيب خود بگذاريد؛ و بقيّه‌اش از همين رواياتي است كه غالباً رُوات آنها عَدل و ثِقه نبوده‌اند؛ مُنتهَي أصحاب، آنها را تلقِّيِ بقبول نموده و عمل كرده‌اند. و خود، اين دعاها را ميخوانده و براي يكديگر روايت مي‌كرده‌اند.
همين «صحيفة سجّاديّه» با اينكه ميتوان گفت: حاوي بهترين دعاهاي ما است، ليكن داراي سَنَدي در درجۀ أعلاي از صحّت نيست.
پس اگر ما بخواهيم به اين قسم عمل كنيم و فقط آن روايات صحيحه را بگيريم، أصلاً چيزي در دست نمي‌ماند. و دليل ما هم بر عمل به آنها اينست كه مبناي ما و مَناط در عمل به روايات، وُثوق است. «وثوق» در هر روايتي پيدا شد حجّت است، و درهر خبري پيدا نشد مردود است؛ و لو اينكه راوي آن ثِقه و عادل باشد.
و لذا نتيجۀ بحث در اين مقام، و در بحث خبر واحد، و همچنين در بقيـّۀ مواردي كه از اين موضوع گفتگو ميشود، عمل به أخباري است كه مُنْجَبَر به شُهرت باشد، و إعراض از أخباري است كه أصحاب به آنها عمل نكرده‌اند. و نتيجۀ حاصله از بحث‌هاي وارده در حجّيّت خبر واحد، ما را بدين غايت ميرساند.
كلام استاد أعظم: شيخ حسين حِلّيّ در مناط مقبولۀ عمربن حنظله و ماشابَهها
حال كه مطلب به اينجا رسيد، سزاوار است كه مطلبي را از اُستاد بزرگوارمان در فقه و اُصول (در نجف أشرف) حضرت آية الله آقاي آقا شيخ حسين حِلّيّ رَحمَةُ اللَه علَيهِ رَحمَةً وَاسِعَة، نقل كنيم.
(ايشان واقعاً آيتي بود إلهي، و اُستوانۀ علم و تَقوَي و درايَت؛ و تحقيقاً نمونۀ علاّمۀ حلّي در وسعت علم و اطّلاع؛ و حقّاً در فقه و اُصول در نجف بی‌نظير بود. بلكه وقتي من به نجف أشرف مشرّف شدم و در جميع بحثها تفحّص و تحقيق نمودم، اگر مرحوم شيخ حسين حلّي نبود، دو مرتبه براي إدامۀ
ص 252
استفاده از محضر حضرت آية الله بروجرديّ رضوانُ الله تعالي عليه به قم برمي‌گشتم. أمّا ديدم كه ايشان مردي است عالم، با وَزنه، و قويّ؛ لذا نجف را در دوران تحصيل نهائي، بر قُم انتخاب كردم و تقريرات دروس ايشان را نوشته‌ام. از جمله رساله‌اي از ايشان در بحث اجتهاد و تقليد، كه به تقرير اينجانب موجود است).
ايشان بالمُناسبه در بحث از مسألۀ تَجَزّي در اجتهاد، به اينجا ميرسد كه ميفرمايد: اينك ما شروع مي‌كنيم در آنچه اجتهاد بر آن متوقّف است و ميگوئيم:
گفته‌اند كه اجتهاد بر چند أمر متوقّف است: بر علم لغت و صرف و نحو و علوم ثلاثه (معاني، بيان، بديع) زيرا كه در اين علوم نكاتي است كه مجتهد را تقويت نموده در استنباط أحكام كمك مي‌نمايد. سپس ميفرمايد:
وَاعْلَمْ: أنَّ هَذِهِ الامُورَ مِمَّا لابُدَّ مِنْها، وَ لَابُدَّ لِلْمُتَعَلِّمِ الْمُرِيدِ لِلاِجْتِهادِ أنْ يَتَعَلَّمَها حَقَّ التَّعَلُّمِ بِحَيْثُ يَصِيرُ مُجْتَهِدًا في هَذِهِ الْعُلومِ؛ وَ لا يَكْفِي بِقَرآءَةِ كِتابِ صَرْفٍ وَ نَحْوٍ. هَذا مُضافًا إلَي مَدْخَلِيَّةِ هَذِهِ الْعُلومِ لِعِلْمِ الاصولِ أيضًا؛ لِما فِيهِ مِنْ رِواياتٍ لا يَتَّضِحُ الْمُرادُ مِنْها إلَّا بِالتَّعَلُّمِ فِي هَذِهِ الْعُلومِ.
و همچنين شخص مجتهد نياز به علم تفسير، و إحاطۀ به معاني كتاب الله دارد كه اجتهادش بر آن متوقّف است. أمّا اينكه علم تفسير را از صرف و نحو و لغت جدا قرار دهيم، صحيح نيست؛ بلكه تفسير عبارت است از: مجموعۀ علومي كه در كتاب واحد مُنظَّم و مُدوَّن است؛ فَيَصِحُّ أنْ يُسَمَّي بِدآئرَةِ الْمَعَارِفِ. بلي، لابدّ است كه مجتهد مراجعه كند به رواياتي كه وارد است در معاني آيات، لِلْخُرُوجِ عَنِ التَّفْسِيرِ بِالرَّأْيِ؛ لَكِنَّ هَذَا إنَّمَا رُجُوعٌ بِالرِّوَايَاتِ، لَا بِكِتَابِ اللَهِ. تا ميرسد به اينجا كه ميفرمايد:
وَأمّا عِلْمُ الرِّجالِ: فَلا فآئدَةَ فِيهِ فِي زَمانِنا هَذا أصْلا ؛ لاِنـَّهُ بَعْدَ كَوْنِ الْمَدارِ في حُجِّيَّـةِ الرِّواياتِ هُوَ الوُثوقُ بِالرِّوايَةِ، قَلَّتْ فائدَةُ الإحاطَةِ بِالاسانِيدِ.
ص 253
وَ ذَلِكَ: لاِنّا إذا رَأيْنا أنَّ الْمَشْهورَ عَمِلوا عَلَي طِبْقِ رِوايَةٍ وَ ضَبَطوهَا في كُتُبِهِمْ وَاسْتَشْهَدُوا بِها فِي مَقامِ الاِسْتِدْلا لِ، يَحْصُلُ لَنا الْوثوقُ بِصِحَّتِها وَ كَوْنِها مَرْوِيَّةً عَنِ الإمامِ عَلَيْهِ السَّلامُ؛ وَ إذا أعْرَضُوا عَنْ رِوايَةٍ فَأَهْمَلوها لَانَثِقُ بِها وَ إنْ كانَ سَنَدُها صَحِيحًا.
نَعَمْ، فِي سالِفِ الزَّمانِ لَمَّا كَانَتِ الرِّواياتُ مُتَشَتِّـتَةً غَيْرَ مَظْبوطَةٍ فِي الْكُتُبِ، لَمْ يَكُنْ سَبِيلٌ لِتَمْيِيزِ الصَّحيحِ عَنِ السَّقيمِ إلَّا الْمُراجَعَةُ بِأَحْوالِ الرُّواةِ؛ وَ أمّا بَعْدَ الْكُتُبِ الارْبَعَةِ وَ سآئرِ الْمَجامِيعِ وَ مُلاحَظَةِ الْكُتُبِ الْفِقْهِيـَّةِ، فَلا مَجالَ لاِ دِّعآء الاِحْتِياجِ إلَي الاسَانِيدِ. وَ هَذا وَاضِحٌ عَلَي مَا بَنَيْنَا عَلَيْهِ وَ لابُدَّ أنْ يُبْنَي عَلَيْهِ فِي حُجِّيـَّةِ الْخَبَرِ الْواحِدِ مِنْ حُجِّيـَّةِ الْخَبَرِ الضَّعيفِ الْمُنْجَبَرِ بِالشُّهْرَةِ وَ عَدَمِ حُجِّيَّةِ الْخَبَرِ الصَّحيحِ الْمُعْرِضِ عَنْه الاصْحَابُ.
و شاهد ما، در اين عبارت ايشان است كه بسيار سزاوار توجّه است:
وَلِذَلِكَ تَرَي أنَّهُ لا يَتَمَكَّنُ أحَدٌ مِنْ رَدِّ مَقْبُولَةِ عُمَرِبْنِ حَنْظَلَةَ، وَ لَمْ يَسْتَشْكِلْ فِيها أحَدٌ فِي السَّنَدِ؛ مَعَ أنَّ عُمَرَ بنَ حَنْظَلَةَ لَمْ يُوَثَّقْ فِي كُتُبِ الاصْحَابِ. وَ مَنِ ادَّعَي عَدَمَ حُجِّـيَّةِ الْمَقْبُولَةِ وَ مَا ضَاهَاهَا مِنْ رِواياتٍ كَتَبَها الْمَشايِخُ الثَّلاثَةُ أوْ بَعْضُهُمْ، فَلابُدَّ وَ أنْ يَخْرُجَ مِنْ زُمْرَةِ أهْلِ الْعِلْمِ؛ لِعَدَمِ شَمِّهِ مِنَ الْفِقْهِ وَ الْفِقاهَةِ أصْلا .
اين بود بحث ما در مقبوله و در سند آن.
و أمّا بحث در دلالت آن: همانطور كه عرض شد، اين روايت دلالتش بر حُجِّيَّت قول فقيه در مراتب ثلاثه يعني هم در مرتبۀ إفتاء و هم در مرتبۀ قضاء و هم در مرتبۀ حكومت تمام است. چون هر كسي كه در اين روايت نظر كند، خصوصيّت مورد را دخيل در اين حكم نمي‌بيند؛ و با إلغاء خصوصيّت مورد ـ كه اين هم بر أساس فهم عُرفي است ـ مي‌فهمد كه اين مَناصب، مناصبي است براي واجدين شرائط آن در متن واقع؛ أعمّ از اينكه مراجعه‌اي به عنوان حكومت بشود يا نشود؛ و أعمّ از اينكه نزاع، بين دو نفر باشد يا نباشد.
ص 254
آن كسي را كه إمام براي رسيدگي به أمر مردم جعل كرده است، داراي چنين شرائطي است. مثلاً با وجود سؤال از دَيْن و ميراث در صدر روايت (رَجُلَينِ مِنْ أَصْحَابِنَا يَكُونُ بَيْنَهُمْ مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ) آيا ميتوانيم بگوئيم كه مورد رجوع به حاكم شرعي، خصوص دَيْن و ميراث است؟! و اگر در چيز ديگري مثلاً در معاملۀ سَلَف و سَلَم نزاعي داشتند، ديگر نميتوانند مراجعه كنند، چون مورد روايت، مورد دَين و ميراث است؟ آيا أصلاً كسي اين معني را مي‌فهمد؟! اين قابل قبول است؟!
يا اينكه بايد توسعه بدهيم و بگوئيم: أعمّ است از مورد دُيون، وغير دُيون. پس اگر زن و شوهري درأمر نكاح يا طلاق منازعه داشتند، با اينكه مسلّم اين مورد از اُمور مالي نيست، آيا نبايد به حاكم شرع مراجعه كنند؟!
بلكه بايد مطلب را توسعه داده و بگوئيم: در تمام اُموري كه مربوط به معاملات و سياسات است، اگر نزاعي داشتند ميتوانند به حاكم مراجعه كنند. يا اينكه از اين هم بيشتر توسعه بدهيم و بگوئيم: آيا اگر دو نفر در مطلبي علمي با همديگر نزاع داشتند (در يك مطلب علميّ، تفسيريّ، روائيّ، سنّتيّ) اگر مراجعه كنند به سلطان يا قُضات آنها، درست است يا نه؟!
جواب حضرت اين است كه: خير، در اين موارد هم بايد مرجع شما همين أفراد فقيه باشند.
پاورقي
[188] - «بحار الانوار» ج 103، باب جوامع أحكام النّسآء (62) ص 262، حديث 25
[189] - لغت أَرْجِهْ حَتَّي تَلْقَي إمَامَكَ؛ كه در مقبولۀ عمربن حنظله بنا به روايت «من لا يحضره الفقيه» آمده است، از أرْجَهَ الامْرَ إذَا أخَّرَهُ عَنْ وَقْتِهِ مي‌باشد كه از باب إفعال است و ثلاثي مجرّد آن: رَجَهَ يَرْجِهُ رَجْهًا يعني تَزَعْزَعَ بوده؛ و رَجَهَ بِالشَّيْءِ يعني تَشَبَّثَ بِهِ بِأَسْنَانِهِ است. و اين غير از مادّۀ أرْجَأ الامْرَ بمعني أخَّرَهُ مي‌باشد كه مهموز اللاّم است؛ و در «أقرب الموارد» گويد: وَ تَركُ الْهَمزَةِ لُغةٌ في الكُلِّ.(انتهي).
و آيۀ شريفۀ قرآن كريم: قَالُوٓا أَرْجِهْ وَ أخَاهُ وَ أَرْسِلْ فِي الْمَدَآئِِنِ حَـٰشِرِينَ، كه در آيۀ 111، از سورۀ 7: أعراف؛ و أيَضاً آيۀ: قَالُوٓا أَرْجِهْ وَ أخَاهُ وَ ابْعَثْ فِي الْمَدَآئِنِ حَـٰشِرِينَ، كه در آيۀ 36 از سورۀ 26: شعرآء وارد است، از آن مادّه است؛ يعني از مادّۀ رَجَأ است كه همزۀ آن حذف شده و ضمير آن كه هاء ساكن مي‌باشد بر خلاف لغت فصيح است، و به موسي برميگردد. يعني أخِّرْهُ وَ أخَاهُ.
ذكر اُستادنا العلاّمة قدّس الله سرّه في تفسيره «الميزان» ج 15، ص 298، قَوله تعالي: قَالُوٓا أَرْجِهْ وَ أخَاهُ وَ ابْعَثْ فِي الْمَدَآئِِنِ حَـٰشِرِينَ ـ يَأْتُوكَ بِكُلِّ سَحَّارٍ عَلِيمٍ، القائلون هم الملاحولَه و هم أشرافُ قومه. و قوله: أَرْجِهْ بسكون الهاء علي القِرآءَة الدَّآئِرة؛ و هو أمرٌ من الإرْجَآء بمعني التَّأخِيرِ؛ أي أخِّرْ مُوسي و أخاه و أمْهِلْهما و لا تَعجل إليهما بِسياسةٍ أو سجنٍ و نحوه حتّي نعارضَ سحرَهما بسحر مثلِهِ.
وَ قُرِي: أرْجِهِ بكسر الهآء، و أرْجِئْهُ بالهمزة و ضمّ الهآء، و هما أفصح من القرآءة الدَّآئِرة و المعني واحدٌ علي أيِّ حالٍ.(انتهي).
و زمخشري در «كشّاف» طبع أوّل، مطبعۀ شرفيّه، ج 1، ص 342، دربارۀ أَرْجِهْ كه در سورۀ أعراف است گويد: قَالُوٓا أَرْجِئْهُ وَ أخَاهُ. معني أرْجِئْهُ وَ أخاه: أخِّرْهُمَا و أصْدِر هما عنك حتّي تَرَي رَأيَكَ فيهما و تدبّر أمرَهما. و قيل: احبسهما. و قُرِي: أرْجِئْهُ بالهمزة و أرْجِهْ من أرْجَأهُ وَ أرْجَاه.
أقول: در لغت، در مادّه رَجَا يَرْجُو كه ناقص واوي است، صيغة أرْجَي الامْرَ را به معني أخَّرَه ذكر كرده است، همانطور كه زمخشري در اينجا از أرجَاهُ نيز دانسته بود. بنابراين، در اين مقام سه لغت داريم:
أوّل: از مادّۀ أرجَهَ كه لام الفعلش هاء هَوَّز است.
دوّم: از مادّۀ أرْجَأ كه مهموز الّلام است.
سوّم: از مادّۀ أرْجَا كه ناقص واوي است.
زمحشري در تفسير أَرْجِهْ كه در سورۀ شعرآء آمده است در ج 2، ص 122، گويد: قُرِي: أرْجِئهُ وَ أرْجِهِ بالهمز و التَّخفيف، و هما لغتان. يقال: أرْجَأتُهُ و أرْجَيْتُهُ إذَا أخَّرْتَهُ و منه المُرْجِئَة؛ و هم الَّذين لايَقْطعون بوعيد الفُسَّاقِ، و يقولون: هم مُرْجَئونَ لامْرِ الله. و المعني: أخِّرهُ و مناظرته لِوقت اجتماع السَّحَرَةِ؛ و قيل: احْبِسْهُ.
شيخ طبرسيّ در «مجمع البيان» طبع پنج جلدي، صيدا، در اين آيه در تحليل معني أَرْجِهْ كه در سورۀ شعرآء وارد است، حواله به سورۀ أعراف داده است. و در سورۀ أعراف كه در ج 2، ص 459، است گويد: قَرَأ أهلُ المدينة و الكَسَآئيّ و خَلْفٌ: أَرْجِهِ بكسر الهآء بغير همزٍ بين الجيم و الهآء؛ إلاّ أنّ نافعًا و الْكَسَآئِيّ و خَلْفًا يُشْبِعون كسرةَ الهآء و لا يُشْبِـعُ أبوجعفرٍ و قالون عن نافع. بل يُكْسِران الهآءَ بغير همزٍ بين الجيم و الهآء.
و قَرَأ عاصمٌ و حمزةُ: أرْجِهْ بغير همزٍ و سكون الهآء، و قَرَأ الباقونَ: أرْجِئهُ بالهمزِ و ضمِّ الهآء؛ و في الشُّعرآء مثلُهُ. (انتهي)
[190] - قسمتي از آيۀ 275، از سورۀ 2: البقرة
[191] - ذيل آيۀ 6، از سورۀ 49: الحُجُرات
[192] - «مستندالشّيعة» ج2، كتاب القضآء و الشّهادات، المسألة الثّالثة، ص516، طبع سنگي
[193] - بُرَيد، بُرَيدبن مُعاويه است.
[194] - محمّد، مُحمَدبن مُسلم است.
[195] - لَيث، لَيثُ بن بَخَتَري مُراديّ معروف به أبوبَصِير است.
[196] - در «وسآئل الشّيعة» طبع أمير بهادر، ج 1، ص 261، أبواب المُصلِّي، باب 2، حديث 1 آورده است: محمّد بن يعقوب عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عُمَير عن ابن بُكَير قال: سَأَلَ زُرَارَةُ أَبَا عَبْدِاللَهِ عَليهِ السَّلامُ عَنِ الصَّلَوةِ فِي الثَّعَالِبِ وَ الفَنَكِ * وَ السِّنْجَابِ **وَ غَيْرِهِ مِنَ الْوَبَر.
فَأَخْرَجَ كِتَابًا زَعَمَ أَنَّهُ إمْلآءُ رَسُولِ اللَهِ صَلَّي اللَهُ عَلَيهِ وَ ءَالِهِ: إنَّ الصَّلَوَة فِي وَبَرِ كُلِّ شَيْءٍ حَرَامٍ أَكْلُهُ، فَالصَّلَوةُ فِي وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ كُلِّ شَيْءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ *** لَا تُقْبَلُ تِلْكَ الصَّلَوةُ حَتَّي يُصَلِّيَ فِي غَيْرِهِ مِمَّا أَحَلَّ اللَهُ أَكْلَه. ثُمَّ قَالَ: يَا زُرَارَةُ! هَذَا عَنْ رَسُولِ اللَهِ صَلَّي اللَهُ عَلَيهِ وَ ءَالِهِ: فَاحْفَظْ ذَلِك يَا زُرَارَةُ!
فَإنْ كَانَ مِمَّا يُؤكَلُ لَحْمُهُ فَالصَّلَوةُ فِي وَبَرِهِ وَ بَوْلِهِ وَ شَعْرِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلِّ شَيْءٍ مِنْهُ جَآئِزٌ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ ذَكِيٌّ قَد ذَكَّاهُ الذِّبْحُ؛ وَ إنْ كَانَ غَيْرَ ذَلِكَ مِمَّا قَدْ نُهِيتَ عَنْ أَكْلِهِ وَ حَرُمَ عَلَيْكَ أَكْلُهُ فَالصَّلَوَةُ فِي كُلِّ شَيْءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ ذَكَّاهُ الذِّبْحُ أَوْ لَمْ يُذَكِّهِ.
روايات ديگري در اين باب آمده است كه بعضي مرسله و بعضي مرفوعه و بعضي در خصوص جلد ما لايؤكل لحمه است و بعضي در وَبَر و بعضي هم إطلاق و يا عموم دارد و ليكن مانند اين موثّقه بطورتفصيل يكايك تمام محرّمات را بيان نكرده است.
مجموعاً هفت روايت ديگر است و هيچكدام مانند موثّقه نمي باشند.
* فَنَك: نوعي است از ثعالب؛ صَغير الجُثّة، ناعِم الوَبَر، رَشيق القِوَام، يَتَميّزُ بِكِبَرِ اُذُنَيْهِ و بطُول ذَنَبِه.
** سِنجاب: جنسٌ من حَيَواناتٍ لَبونَة، قاضِمَة؛ لها أذْنابٌ طويلَة؛ كثيفة الشَّعْر.
*** در «وافي» ج 7، ص 401، وَ كُلِّ شَيْءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ آمده؛ و در: وَ كُلِّ شَيْءٍ مِنْهُ جَآئِزٌ، جَآئِزَةٌ؛ و در: فِي كُلِّ شَيْءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ، نسخۀ «وافي» فَاسِدَةٌ مي‌باشد.