ص 123
ص 125
أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ
بِسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحِيمِ
وَ صَلَّي اللَهُ عَلَي سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ
وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَي أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِينَ مِنَ الآنَ إلَي قِيَامِ يَوْمِ الدِّينِ وَ لَا حَوْلَ وَ لَاقُوَّةَ إلَّابِاللَهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ
تفسير منسوب به حضرت إمام عسكريّ عليه‌السّلام ساخته و پرداخته سهل بن أحمد ديباجي است
تفسير منسوب به إمام حسن عسكريّ عليه‌السّلام هيچ پشتوانۀ إثبات ندارد؛ عيناً مانند كتابي است كه إنسان از كتابخانه‌اي ميگيرد و روي آن نوشته شده است: اين تفسير از حضرت إمام حسن عسكريّ عليه‌السّلام است؛ در حاليكه كتابي را كه شخصي به كسي نسبت ميدهد، بايستي پشتوانه داشته باشد. يعني سلسلۀ أفرادي كه آن كتاب را براي إنسان نقل مي‌كنند، بايد موثّق‌باشند. حال اگر موثّق به عَدْلَيْن نباشند، لا أقلّ يكنفر آنها را توثيق كرده باشد.
و راويِ اين روايت كه محمّد بن قاسم جُرجانيّ است خود مورد طعن بوده، و او را قدح كرده‌اند. و او از دو نفر روايت ميكند: يكي يوسف بن زياد، و ديگري عليّ بن محمّد سيّار؛ و اين دو نفر هم مجهولند و نامشان در رجال نيامده است. حال يا اينكه اُصولاً وجود خارجي نداشته‌اند و سَهْل بن أحمد ديباجي آن دو را جعل كرده است؛ و يا و جود خارجي داشته‌اند ولي أفراد شناخته شده و معروف نمي‌باشند، و محمّد بن قاسم جرجانيّ روايت را به آنها بدون واقعيّت خارجي و يا به دو نفر شخص مجهول الحال و ناشناس نسبت داده است. و خلاصه نامشان نيامده است و نيامدن نام، كافي است در عدم
ص 126
اعتماد.
هر كدام از آن دو نفر، اين تفسير را از پدرانشان، و آنها از إمام حسن عسكريّ عليه‌السّلام روايت مي‌كنند.
و اينكه مرحوم حاج ميرزا حسين نوريّ (قدّه) فرموده است: اين دو نفر در كتب أربعۀ رجاليّه «رجال نجاشيّ، رجال كشّي، فهرست و رجال شيخ» تضعيف نشده‌اند كافي نيست. زيرا فقط عدم تضعيف براي ما مفيد نخواهد بود؛ و إلاّخيلي از أفراد هستند كه در رجال نيامده‌اند و تضعيف هم نشده‌اند، يا اينكه آمده‌اند و تضعيف و توثيق هم نشده‌اند؛ در حالي كه بايد توثيق شوند. زيرا عدم توثيق كافي است بر ضعف آنها؛ و ديگر براي قَدحشان احتياجي به تضعيف نيست. پس اين كلام مرحوم حاجي (قدّه) هم تمام نيست.
و أمّا اينكه مرحوم صدوق رواياتي را از آنها در «من لايحضره الفقيه» آورده است، آن هم كافي نيست. چون ممكن است إنسان روايتي را نقل كند، و خود هم آنرا صحيح بداند، و در نزد او مورد وثوق باشد، وليكن واقعيّت خارجيّ اينطور نباشد. اينطور نيست كه هر روايتي در كتب أربعه باشد قابل عمل است؛ بلكه بايد صحيح و سقيم را از يكديگر جدا كرد. ولذا نميتوان سر بسته به تمام أخبار «من لا يحضره الفقيه» عمل كرد. مضافاً به اينكه شيخ و كُلينيّ و ديگران، مثل برقيّ در «مَحاسن» روايات اين تفسير را نياورده‌اند.
اين تفسير از رواياتي است كه تامّ نيست. و بر خلاف «كتاب سُلَيْم بن قيس هلاليّ» است كه اگر أحياناً در بعضي از فقرات نُسَخ فعلي آن في الجمله خلاف واقعي ديده شود، بايد آن فقره را كنار گذارده و به بقيّه عمل نمود. «كتاب سُليم بن قيس» كتاب معتبري است كه بزرگان از آن نقل مي‌كنند؛ سُليم شَخصِ شناخته شده و موثّق و مورد أمانت در نزد همه، حتّي در نزد عامّه بوده است؛ و از او به بزرگي و جلالت و وثوق ياد مي‌كنند. و در طول مدّت اين قرون عديده از كتاب او روايت مي‌كنند، و اين براي حجّيّت «كتاب سُليم» كافي است.
ص 127
و أمّا صِرف اينكه كتابي در رويش نوشته شده باشد كه: اين را فلان كس و فلان شخص از حضرت إمام حسن عسكريّ عليه‌السّلام روايت كرده‌اند، ولي پشتوانه نداشته‌باشد، هيچ قابل قبول نيست.
بعضي از حوادث مجعوله و وقايع كاذبه در آن تفسير
به نظر بنده اين كتاب ساخته و پرداختۀ سهل بن أحمد ديباجي است كه علاّمۀ حلّي هم بر اين معني تصريح كرده‌است. و مواردي كه در اين تفسير خلاف واقع يافت ميشود، بسيار است:
از جمله در ذيل آيۀ: فَأَنزَلْنَا عَلَي الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزًا مِّنَ السَّمَآء[49]، از قول حضرت إمام زين العابدين عليه السّلام، روايتي را از أميرالمومنين عليه‌السّلام نقل ميكند كه رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم فرمودند: غلام ثقفيّ يعني مختار، خروج ميكند و سيصد و هشتاد و سه هزار نفر از بني اُميّه را مي‌كشد. وقتي اين خبر به گوش حجّاج بن يوسف ثقفيّ رسيد، گفت: اين سخن از رسول خدا به ما نرسيده است، و ما در آنچه عليّ بن أبي طالب از پيامبر روايت ميكند شكّ داريم. و أمّا عليّ بن الحسين كودكي است مغرور، و بيهوده بسيار مي‌گويد، و پيروان خود را بدان طريق مي‌برد. مختار را نزد من بياوريد.
مأمورين او به جستجو پرداختند و مختار را دستگير نموده نزد او آوردند.
حجّاج، مختار را بر نَطْع نشانيد؛ و به سَيّاف (شمشير زن) گفت: گردن او را بزن! ديد كه سيّافها دست‌پاچه شدند. گفت: چرا نمي‌زنيد؟! گفتند: كليد خزانه را گم كرده‌ايم و شمشير در خزانه است.
بعد به يكي از دربانان خود گفت: شمشير خود را به او بده تا گردنش را بزند. وقتي قصد زدن كرد، يكمرتبه عقربي با نيش خود، مرد سيّاف را از پا در آورد.
در اين هنگام مختار گفت: مرا مكش! زيرا پيغمبر به من خبر داده است كه من سيصد و هشتاد و سه هزار نفر از بني اُميّه را مي‌كشم. و من آنانرا خواهم
ص 128
كشت، و قول پيامبر هم صحيح است؛ حتّي اگر مرا هم بكشي، باز زنده مي‌شوم و بر طبق كلام پيغمبر سيصد و هشتاد و سه هزار نفر از بني اُميّه را خواهم كشت!
باز حجّاج به ديگري دستور داد كه: گردن او را بزن! و او در اين هنگام خوابش برد و بر روي زمين افتاد و شمشير در شكمش فرو رفت و همانجا جان داد. مختار به او گفت: آيا نگفتم هر كس كه به من دست دراز كند، چنين و چنان ميشود؟! او را كَژدُم نيش زد، و اين هم بدست خود شكمش را پاره نمود. پس، از كشتن من دست بردار، زيرا من اين كار را خواهم كرد!
حجّاج دستور داد يك نفر ديگر بيايد او را بكشد. وقتي قصد كرد گردنش را بزند، مختار گفت: اين كار را نكن! و رو كرد به حجّاج وگفت: من دوست دارم تو خودت بيايي و گردن مرا بزني! و اگر اين كار را انجام دهي، خداوند أفعي را بر تومسلّط ميكند، همانطور كه بر شخص أوّل كژدم را مسلّط كرد.
حجّاج دستور إعدام او را صادر نمود كه ناگاه پيكي از ناحيۀ عبدالملك، مبني بر آزادي مختار رسيد و نامه را تسليم حجّاج نمود. حجّاج نامه را گشود و در آن چنين نوشته شده بود: اي حجّاج، نامۀ تو بوسيلۀ كبوتر به ما رسيد؛ و در آن نوشته بودي كه: مختار را محبوس كردم و مي‌خواهم او را بكشم؛ به مجرّد اينكه نامۀ من به تو رسيد، دست از او بردار، و او را رها كن! زيرا كه عيال او دايه وليد پسر من است، و وليد از او در نزد من شفاعت كرده‌است.
حجّاج او را رها كرد و به وي نصيحت نمود كه: دست از اين كارها بردار! قصد سوء به بني اُميه نداشته باش! مختار گفت: من كار خود را انجام خواهم داد.
سپس مختار مشغول كار خود شد؛ و بار دوّم حجّاج او را گرفت و آورد و آماده كشتن بود كه باز پيكي از طرف عبد الملك رسيد و دستور آزادي او را داد و... تا آخر روايت كه ذكر شده است.
ص 129
علائم و نشانه‌هاي فراوان بر جعل و وضع در اين روايت مفصّل، مشاهَد و محسوس است. شواهدي چون نشاندن شخصي بر روي نَطْع براي كشتن، و بردن نامۀ ديگري را از عراق به شام، و آوردن جواب نامه را از شام به عراق در اين فاصلۀ كوتاه (زماني كه مختار را به زندان انداخته بودند) با اينكه اين فاصله از ده روز كمتر نيست! چطور ميشود با اينكه فرمان قتل فوري صادر شد، كشتن مختار اين همه طول كشيد؟! با اينكه دأب حجّاج كشتن فوري بود، نه زندان و پيغام و وساطت و غير ذلك.
اگر كسي در اين جهات تأمّل نمايد، مي‌بيند كه: سر تا پاي اين روايت جعل و دروغ است؛ و أصل اين داستان پايه و أساسي ندارد. زيرا إمارت حجّاج و سلطنت عبدالملك بن مروان سالها پس از كشته شدن مختار است.
مختار در سال شصت و پنج خروج كرد و جماعتي از هواداران بني اُميّه را كشت، و پس از او مُصعَب بن زُبَير بر عراق مسلّط شد و در سال شصت و هفت مختار را كشت. مُصعب سالها بر عراق حكومت كرد تا اينكه عبد الملك بن مَروان بر مصعب پيروز شد، و إمارت و حكومت عراق را در سال هفتاد و پنج به حجّاج داد. پس ابتداي حكومت حجّاج بر عراق، پس از مرگ مختار به فاصله هشت سال بوده است.
و از اينجا نتيجه مي‌گيريم كه اين روايت ساختگي و جعلي است. و نيز معلوم ميشود كه: سَهل بن أحمد ديباجي به تاريخ هم أصلاً وارد نبوده است؛ و إلاّحدّأقلّ، تاريخ اين دروغ روشن را متذكّر مي‌شد تا موجب اشتباه او نشده و گير نيفتد[50].
ص 130
بايد ملاحظه نمود كه: أئمّۀ ما چه خون دلها خوردند؛ و چه مظلوميّت‌ها كشيدند! و حتّي در همين زمان ما هم، روايات بسياري مانند اين روايت داريم كه به أئمّه نسبت ميدهند، در حاليكه كذب محض است.
آنگاه ما بايد در مقام جواب، سرشكسته چنين رواياتي را از إمام عليه‌السّلام نفي كنيم و بگوئيم: مقام إمام معصوم از اينچنين نسبتهائي مُنزّه است. بلكه اين روايات ساخته و پرداختۀ دست مردمي بی‌إنصاف و كذّاب و جعّال و وضّاع، نظير محمّد بن قاسم أسترآبادي است كه مفسّري بوده است در گرگان، كه براي حجّيّت مرام و حزب و دستۀ خويش، كتاب نوشته و به إمام عليه السّلام نسبت داده است؛ در حاليكه تفسير او مطرود و مورد طعن و دقّ است.
بنابراين نميشود به هر روايتي به صِرف اينكه عنوان روايت را داراست عمل نمود؛ بلكه بايد دربارۀ آن تحقيق كرد و صحيح را از سقيم شناخت. چرا كه بسياري از روايات مجعول و موضوع است[51].
فعلاً بحث ما در ولايت فقيه است؛ و إلاّسخن را دربارۀ عدم حجّيّت
ص 131
تفسير منسوب به إمام حسن عسكريّ عليه‌السّلام إدامه مي‌داديم تا اينكه مطلب جديدي بدست آيد؛ ولي چون موضوع بحث مقتضي نيست، از اين مورد مي‌گذريم؛ و بتوفيق پروردگار در موقع مناسب از آن بحث خواهيم كرد.
اين بود بحث راجع به سند روايت كه عرض شد.
بحث در دلالت: فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَآءِ...
أمّا بحث از حيث دلالت: مُفاد اين روايت «فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَآء » فقط راجع به تقليد است؛ و شايد هم بتوان قضاء را از آن استفاده كرد. أمّا نميتوان با آن، استدلال بر ولايت فقيه نمود. و اينكه ما آنرا در اينجا آورديم، بدين جهت بوده است كه در أطراف آن بحث نمائيم، نه اينكه بوسيلۀ آن ولايت فقيه را إثبات كنيم. چون ما بسياري از روايات را بيان مي‌كنيم، و آخر الامر نتيجه، عدم دلالت آنها بر ولايت فقيه است.
أمّا از اينجهت كه در كلام بعضي ديده شده است كه با اين روايت استدلال بر ولايت فقيه كرده‌اند، بايد براي روشن شدن أطراف و جوانب، از آن بحث نمود؛ و بعد نتيجه گرفت كه: آيا دلالت بر ولايت فقيه دارد يا نه؟
جمله‌اي كه در روايت آمده است: مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَآء صَآئِنًا لِنَفْسِهِ؛ بسيار جملۀ خوبي است و مرحوم شيخ هم ميفرمايد: آثار صدق از آن هويداست. أصل روايت و مضمون آن، مضموني رَشيق و عالي است. و احتمال زيادي دارد كه واضع تفسير، مقداري از اين روايات صحيحه‌اي كه از أئمّه بوده، و يا از إمام حسن عسكريّ عليه‌السّلام آمده است را برداشته و با مجعولات خود ضبط كرده و مجموعه‌اي بدست داده است. و لذا متن، متنِ خوبي است.
و اينكه ميفرمايد: صَآئِنًا لِنَفْسِهِ، وَ حَافِظًا لِدِينِهِ، مي‌رساند كه: شخص فقيه، بايد داراي وَرَع و تقوائي باطني باشد ما فوق عدالت، كه او را از توجّه و ميل به دنيا و رياست و حكومت و قضاوت و أمر و نهي و تمام اين مسائل در مصونيّت نگهدارد؛ و در قلب او ذرّه‌اي اضطراب پيدا نشود.
و بطور كلّيّ حكّامي كه داراي منصب حكومت هستند و فقهائي كه
ص 132
ولايت دارند، بايد طوري باشند كه در أثر أمر و نهي، براي آنها تزلزل قلبي پيدا نشود؛ و از مكان خود ترفّع نجويند؛ و خود را از سائر مردم بالاتر نبينند؛ و بدانند كه: تمام أموالي كه بدست آنها ميرسد و بوسيلۀ آنان تقسيم ميشود، اينها مورد حساب است؛ اگر چه اختيار بدست آنها داده شده است، وليكن پروردگار آنان را مؤاخذه ميكند.
روايتي را از أميرالمومنين عليه‌السّلام نقل مي‌كنند، راجع به گردنبندي كه از بيت المال بوده، و حضرت آنرا در گردن يكي از دختران خود ديدند. اين را عامّه بنحو بسيار عجيبي از أبورافع كه خزانه دار أميرالمومنين عليه‌السّلام بوده نقل مي‌كنند كه او مي‌گويد: روزي أميرالمومنين عليه‌السّلام ديد كه بر گردن يكي از دختران خود گردنبندي است از بيت المال، و حضرت مي‌دانست كه آن گردنبند مالِ بيت المال است. تا چشم حضرت به گردنبند افتاد متغيّر شد و فرمود: چرا آنرا به گردن انداخته است؟! والله دست اين دختر را مي‌بُرم؛ زيرا او سرقت كرده‌است!
أبو رافع مي‌گويد: من از اين سخن ترسيدم، زيرا مي‌دانستم عليّ عليه‌السّلام حرفي را كه بزند، تنازل نمي‌كند، و ديدم كه حال آن حضرت هم متغيّر است، لذا نزد ايشان رفته و از دختر آن حضرت شفاعت كرده گفتم: يا أمير المومنين، من اين گردنبند را به برادر زادۀ خود دادم، و او آنرا به گردن خود انداخته بود و سپس دختر شما از او گرفته و به گردن خود انداخته است. اينك كليد بيت‌المال در دست من است، و چه كسي بدون إذن من ميتواند وارد بيت المال شده و گردنبند را بردارد؟ ولذا أميرالمؤمنين قدري تنازل كردند.
و أمّا خاصّه مي‌گويند: حضرت در يك روز عيد، گردنبندي را در گردن يكي از دختران خود ديدند كه آن دختر به عنوان عاريۀ مَضمونه از بيت المال گرفته بود. و ألبتّه كليد دار بيت المال هم أبو رافع بود، و حضرت از اين عمل متغيّر شده فرمودند: چرا اين گردنبند را بعنوان عاريه گرفتي؟ اگر اين عمل جائز
ص 133
باشد، فرقي بين تو و دختران ديگر نيست؛ و تو در اين كار مُجاز نيستي. سپس أبو رافع را تهديد نموده فرمودند: اگر بار ديگر چنين عملي از تو سر بزند، من ترا تنبيه مي‌كنم! اين أميرالمؤمنين است.
نقل رويائي از آية الله خوئي مُدّ ظلّه درباره مواخذه از مصارف بيت المال
در أيّامي كه حقير براي إدامۀ تحصيلات به نجف أشرف مشرّف شده بودم، يكي از درسهاي اُصول را در محضر آية الله العظمي حاج سيّد أبوالقاسم خوئي دامت بركاته العاليه مي‌خواندم؛ روزي در درس به إشكالي برخوردم؛ تقريباً چهار ساعت بعد از ظهر و هوا هم گرم بود؛ براي پرسيدن إشكال برخاستم و به منزل ايشان رفتم، و ايشان در منزل أوّلشان كه وقفي بود سكونت داشتند؛ و قدري هم تا حرم فاصله داشت. درِ منزل را زدم، اتّفاقاً خود ايشان در را باز كردند، و تفقّد نموده حقير را به اندرون بردند، و معلوم بود كه تازه از سرداب بيرون آمده بودند و در همان فضاي داغ منزل (بعضي از منزلهاي نجف ايواني دارد كه داراي سقفي است بصورت شَبّاك براي اينكه از گرما جلو گيري كند) ايشان در زير سقف ايوان نشسته، حقير نيز در آنجا نشستم و إشكالات خود را پرسيدم و جوابهائي شنيدم. ايشان در آن روز در منزل تنها بودند فلهذا مجلس قدري بطول انجاميد و براي ما مطالب زيادي نقل كردند.
از جمله اين مطلب را فرمودند كه: بعد از فوت مرحوم آية الله آقاي سيّد أبوالحسن إصفهاني، من خواب ديدم كه در طهران هستم، در منزل مرحوم حاج شيخ محمّد حسين خراساني، پدر مرحوم حاج شيخ أبو الفضل خراساني، جدّ آقاي حاج شيخ محسن خراساني (كه ايشان فعلاً از علماي طهران، و مرد بسيار شايسته اي هستند؛ و ايشان داماد مرحوم آقاي سيّد محمّد جمال، فرزند مرحوم آية الله حاج سيّد جمال الدّين گلپايگاني است. و من خدمت پدر ايشان هم كراراً رسيده بودم، و مرد خيلي بزرگي بود. وليكن محضر مرحوم حاج شيخ محمد حسين را إدراك نكرده‌ام زيرا ايشان زودتر فوت كرده بودند).
آية الله خوئي مدّ ظلّه العالي مي‌فرمودند: من خواب ديدم در منزل حاج
ص 134
شيخ محمّد حسين خراساني در طهران هستم، و بناست آقاي سيّد أبوالحسن إصفهاني هم به اينجا بيايند. چيزي نگذشت كه من ديدم آقا سيّد أبوالحسن آمدند و در منزل نشستند، و با آقا شيخ محمّد حسين مشغول گفتگو هستند. من تعجّب كردم كه اگر ايشان بخواهند از نجف به طهران بيايند، بايد با مقدّمات فراوان و صرف وقت و تشريفات و استقبال شايسته وارد بشوند؛ پس چگونه بدون سر و صدا وارد شدند، و أحدي هم متوجّه نشد؟!
أمّا مي‌ديدم كه تعجّب من بی‌فائده است، و ايشان هم حضور دارند و نشسته‌اند و با آقا شيخ محمّد حسين خراساني تكلّم مي‌كنند. در بين صحبت مرحوم آقا سيّد أبوالحسن، جهت مقابل خودشان را نشان دادند كه بياباني بود مانند يك تپّۀ بزرگي شبيه كوه، كه فقط نقود و اسكناس و أمتعه و أسباب بود، و بسيار هم زياد بود، و به آقا شيخ محمّد حسين مي‌گفتند: آيا مي‌بيني؟! اينها أموالي است كه من در زمان مرجعيّت خود به وكلائي كه در تمام دنيا و در شهرستانها از طرف من وكالت داشتند دادم، و آنها از سهم إمام و وجوهات مصرف كردند؛ اينها همان أموال است، و الآن ميخواهند حساب همۀ اينها را از من بكشند.
در اينجا من به ايشان عرض كردم: خوب، شما چه كار مي‌كنيد؟! اين قضيّه و حال آقا سيّد أبوالحسن إصفهاني است؛ آيا شما از اين وكالتها نمي‌دهيد؟! ايشان گفتند: ما به قسم ديگري عمل مي‌كنيم؛ و آن اين است كه: من تا بحال به هيچكس وكالت نداده‌ام، بلكه إذن استفاده از اين أموال را مي‌دهم؛ و إذن، غير از وكالت است، و آن مسووليّت را ندارد.
و ألبتّه شرح اين معني را بيان نكردند، ولي منظورشان معلوم است. زيرا وكالت، عنوان نيابت است. إنسان كسي را كه وكيل ميكند، معنيش آنستكه: تو نائب مَناب من هستي! كار وكيل عين عمل مُوَكِّل است. همانطور كه كار نائب عين كار منوبٌ عنه است.
ص 135
لذا آن إجازاتي كه فقيه به وكلاي خود ميدهد، و آنها بعنوان وكالت از او عمل مي‌كنند، حساب همۀ آنها با آن فقيه است. أمّا اگر فقيهي اين تنزيل و نيابت را إنشاء نكند و فقط بگويد: من به تو إذن دادم كه در اين مال چنين تصرّفي بكني، اين، مسؤوليّتِ وكالت راندارد.
فرق ميان توكيل و إذن در تعهّد مسؤوليّت، بعهده مجتهد نيست
ليكن ظاهر اين است كه: هيچ فرقي بين إذن و وكالت نيست؛ و إشكال در إذن، همان إشكالِ در وكالت است. زيرا اگر چه در مسألۀ إذن، عنوان تنزيل و نيابت شخص نيست، و تصرّف از شخص إذن دهنده نمي‌باشد، ولي إذن در جائي است كه عمل شخص، نيازمند به إذن باشد، و بدون آن صورت نگيرد. چرا كه اگر إنسان خود بخواهد كاري را انجام دهد، و آن كار بدون إذن هم صحيح باشد، ديگر إذن معني ندارد؛ بلكه إذن در آنجائي صحيح است كه انجام عملي در خارج، مشروط به إذن باشد؛ و اگر شخص، مأذون نباشد آن كار صورت نمي‌گيرد. و بعبارت ديگر: إذن، جز ء أخير ازعلّت تامّه است.
مثلاً اگر إنسان بخواهد مالي را به فقيري بدهد، مشروط به حصول شرائطي در خارج است؛ مانند اينكه: مال در خارج موجود باشد، و نيز فقيري باشد، سپس إرادۀ إنسان بر إعطاء تعلّق بگيرد؛ تا اينكه إعطاء آن مال به فقير صورت بگيرد. پس إراده، جز ء أخير از علّت تامّه براي اين كار است.
إذن هم همينطور است؛ يعني آن كار در خارج صورت نمي‌گيرد مگر به إذن. بنابراين مسووليّت إذن همان مسووليّت وكالت است. چون بالمآل تصرّف در أموال بيت المال كه خداوند آنرا منوط به إذن معصوم يا كسي كه از قِبَل معصوم بر جان و مال مردم استيلاء دارد، نموده است؛ اگر در جائي متحقّق شد، حساب آن بر عهدۀ معصوم يا منصوب از قِبَلِ او ميباشد.
روي اين زمينه، از نقطۀ نظر واقعيّت، بين إذن و وكالت هيچ تفاوتي نيست. فرق بين وكالت و إذن، فرقِ مفهومي است. أمّا به حمل شايع صِناعي و مصداق خارجي، عملي است كه در خارج واقع ميشود؛ و اين عمل واقع در
ص 136
خارج بستگي به شخص آذِن و مُوكِّل دارد؛ و از نظر مسؤوليّت هيچ تفاوتي ندارد.
مطلب مهمّ ديگري كه در اينجا هست آنستكه: بسياري از أفراد، قبل از اينكه به مرجعيّت برسند، أفرادي پاك و سالم و فاضل و خوب و عادل و متّقي و مقدّس بوده‌اند؛ و حتّي ديده شده است بعضي از أفرادي كه از پلّه‌هاي مدرسه بالا و پائين مي‌رفته‌اند، آهسته مي‌رفتند كه در أثر راه رفتن زياد، اين پلّه‌ها و آجرها سائيده نشود؛ و در مال وقفي تا اين حدّ دقّت داشتند! أمّا بعد از اينكه به مرجعيّت رسيدند ديگر إلي ماشآء الله مرتكب گشاد بازيهايي مي‌شدند كه بسيار بسيار نگران كننده بوده، و إنسان شكّ ميكند كه: آيا اين شخص همان شخص محتاط است يا شخص ديگري است؟!
غالباً ديده شده است أفراد، قبل از اينكه به رياست و حكومت برسند، مي‌گويند: بايد چنين و چنان باشد؛ بايد طلبه‌ها إصلاح شوند؛ بايد به علم أخلاق و زهد و عرفان بپردازند؛ بايستي قرآن تدريس شود، و أمثال ذلك؛ ولي وقتي به حكومت مي‌رسند بكلّي اين مطالب را فراموش مي‌كنند. ديگر نه درس أخلاق گفته ميشود، و نه به اُمور ضعفاء و بيچارگان رسيدگي ميشود. و اين بر أساس تجربۀ ما منحصر به يكي دو مورد نيست؛ بلكه موارد بسيار زيادي ديده شده‌است.
علّتش چيست؟ يعني واقعاً علّت اين مسأله چه ميتواند باشد؟ آيا واقعاً اينچنين أفرادي تغيير ماهيّت داده‌اند؟ و آن فقيهِ بعد از مرجعيّت، غير از فقيهِ قبل از آن ميشود؟ يا اينكه علّت ديگري دارد؟
نفس إنسان تا رسوخ علوم باطنيّه در آن نشود، قابل تغيير است
جواب اين مطلب آن است كه: طبيعت إنسان زود رنگ ميگيرد. نفس إنسان سريع به يك صحنه آشنا شده و از محيط متأثّر ميشود، و سخن در او أثر ميكند؛ و خلاصه إنسان زود تحت تأثير واقع ميشود. اين أفراد واقعاً هم پاك و متّقي و مقدّس بوده‌اند، و با سادگي زندگي مي‌كرده‌اند؛ ولي همينكه به مقام رياست رسيدند، و أموال از أطراف و جوانب به سوي آنها روي آورده، و در
ص 137
مسائل از آنها كسب تكليف ميشود، و أمر و نهي از آنان صادر ميشود كه: چنين كنيد، و چنان نكنيد! اينان، خود را در اُفق ديگري مي‌بينند، و اُصولاً نفس خود را در يك بزرگ منشي و خود مِحوري ملاحظه مي‌كنند كه لازمۀ آن، أمر و نهي نمودن بر أساس يك ولايتِ تَصنُّعيّه و پنداري است؛ و با خود مي‌گويند: اين تصرّفات، از باب ولايت بر ما جائز است. و اين خيلي مسأله مهمّي است.
گردن بند زن عثمان (نائله دختر فَرافصه) به أندازه ثلث خراج آفريقا قيمت داشت؛ اين عثمان، همان عثمان أوّل نبود، و مسلّم تغيير كرده و اينطور شده بود. بله، درست است كه از أوّل هم زاهد و عابد نبود، وليكن به اين درجه از خباثت هم نبود. ما نبايد گمان كنيم كه اين أشقياء در ذات خود، أفراد شقيِّ مُهر خوردۀ بدون اختيار و مجبور به گناه هستند. نه، بلكه اينها به اختيار خود آمدند و راه شقاوت را طيّ كردند. اينان در يك محيط، أفرادي هستند مقدّس، مومن، متديّن؛ أمّا هنگاميكه محيط عوض ميشود بدنبال آن، اينها نيز عوض ميشوند[52].
ص 138
دو خواهر را در نظر بگيريد كه در يك منزل با همديگر زندگي مي‌كنند، و آنقدر يكديگر را دوست دارند كه براي همديگر مي‌ميرند. و اگر يكي از آنها مريض شود، ديگري مي‌خواهد خود را براي او بكشد. ولي وقتي كه پدر سر برزمين ميگذارد و از دنيا رخت بر مي‌بندد، و صحبت تقسيم ميراث ميشود، و حساب من و توئي پيش مي‌آيد، كم كم اين صحنه عوض شده و كدورت پيش مي‌آيد.
اين كدورت تا بجائي ميرسد كه اين خواهر آرزو ميكند كه خواهرش
ص 139
بميرد. در حاليكه اين همان است كه خود را در حيات پدر فداي او مي‌كرد!
و اين مسألۀ بسيار مهمّي است. خيلي از أبواب معارف را بر إنسان باز ميكند و إنسان را به خيلي جاها مي‌كشاند.
حاكم بايد از جزئيّت گذشته و به كلّيّت پيوسته باشد
ولذاست كه شيعه مي‌گويد: حاكم بايد معصوم باشد. و اين است أصل برنامۀ إمامت كه در شيعه است. أميرالمؤمنين عليه السّلام بايد باشد،و إلاّحكومت، حكومت ديني نيست. و همچنين كسي كه با آن حضرت مربوط باشد، او هم ـ چنانچه بارها عرض كردم ـ بايد از جزئيّت گذشته، و به كلّيّت
ص 140
پيوسته باشد. يعني از عالم جزئي و كثرات عبور نموده و دلش به عالم كلّي و باطن متّصل باشد. و با حقيقت أميرالمومنين عليه‌السّلام و حقيقت إمام زمان عليه السّلام اتّصال داشته باشد. و إلاّنمي‌تواند چنين كاري را بكند.
اينچنين نيست كه اجتهاد فرمولي باشد كه مثلاً بگويند: اگر «آ» به إضافه «ب» را ضرب در «2» كني، مساوي با چه خواهد شد و جواب را در پي داشته باشد؛ و هر كسي هم كه اين فرمول را ياد بگيرد مجتهد باشد!
اجتهاد: مَلَكَةٌ قُدْسِيَّةٌ وَ مِنْحَةٌ إلَهِيَّةٌ
بلكه اجتهاد ـ همانطوري كه مرحوم شهيد فرمود ـ مَلَكَةٌ قُدْسيَّةٌ، وَ مِنْحَةٌ
ص 141
إلَهيَّةٌ. اگر اين ملكه در كسي پيدا شد، همۀ كارهاي او مُمْضَي است، و إلاّوَجَب به وجب گرفتار است.
سخن ايشان ناظر به همين جهت است. و إنسان نبايد خيال كند كه: چون آنها أفراد خوبي هستند، بايد آنان را به مرجعيّت برسانيم، و بعد هم بگوئيم: مسأله تمام شد. يا اگر حاكمي يا مرجعي از صلاح به فساد و تباهي كشيده شد، گفته شود كه: بايد آنانرا نصيحت نمود، تا بدينوسيله آنان از فساد به صلاح برگردند. نه، اينچنين نيست!
بلكه مسأله از اين قرار است كه: وقتي نفس إنسان، از يك محيطي به محيط ديگر مي‌رود، تغيير پيدا ميكند؛ اين آدم خوب، ضايع ميشود. آن كسيكه در محيط رياست و أمر و نهي است، و خود را فَعّالٌ لِما يَشآء وَ حاكِمٌ لِما
ص 142
يُريد مي‌بيند، و خود را وَليّ وَ مُسَيْطِر بر أموال و نفوس مي‌پندارد، او واقعاً براي خودش يك چنين حقّي قائل است؛ و به خود إجازه ميدهد كه چنين كارهائي بكند؛ ولذا دست به آن كارها مي‌زند. چرا كه در خود، يك ولايت و تسلّط و حقّ أمر و نهي را وجدان ميكند. و اين مسأله، بسيار مسألۀ خطير و مهمّي است.
يك روز حقير به منزل حضرت آية الله حاج سيّد محمّدعليّ سِبْطُ الشّيخ در طهران رفته بودم؛ و از جملۀ مذاكرات، ايشان قضيّه‌اي را نقل كردند كه خيلي جالب بود، و براي من تازگي داشت.
آية الله حاج ميرزا عليّ شيرازي (ره) استصحاب عدالت را در مراجع مشكوك العداله جاري نمي‌دانست
ايشان مي‌فرمود: مرحوم آية الله آقاي حاج ميرزا علي آقاي شيرازي (آقازادۀ مرحوم آية الله ميرزا محمّدحسن شيرازي كه در نجف أشرف في‌الجمله مرجعيّتي پيدا كردند و فوت نمودند) دربارۀ أفرادي كه مرجع شده‌اند مي‌فرمود: اگر كسي شكّ در عدالت آنها بكند، نمي‌تواند استصحاب عدالت قبل از زمان مرجعيّت را جاري كند؛ و مي‌گفت: اينجا از موارد تبدّل موضوع است؛ و با تبدّل موضوع، استصحاب جاري نيست.
اين حرف تازه‌اي بود؛ زيرا همه مي‌گويند: مثلاً اگر زيد عادل بود و به مرجعيّت رسيد، سپس كارهائي از او سر زد كه موجب شكّ در بقاء عدالت او شد، در اينصورت بايد استصحاب عدالت نمود.
أمّا ايشان مي‌فرمودند: استصحاب جاري نميشود زيرا موضوع متبدّل شده است.
من عرض كردم: چگونه اين سخن صحيح است كه شما مي‌گوئيد؟! ايشان گفتند: اتّفاقاً اين گفتار را مرحوم آية الله حاج سيّد محسن حكيم هم بالمناسبه، در «مستمسك العروة الوثقي»[53] آورده‌اند.
و أمّا بيان مطلب: اعتقاد ايشان و شاگردانشان براين بوده است كه: إنسان قبل از اينكه مرجع بشود، نفسش در يك محدوده‌اي واقع است كه از بسياري از
ص 143
آفات و عاهات و أمراض روحي مصون است. أمّا وقتي كه به مرجعيّت رسيده و از آن محدودۀ سابق پا فراتر گذاشت، و نفس او از أثرات آن متأثّر گشت، آن نفس ديگر غير از نفس أوّل است. پس در اينجا موضوع تغيير كرده است؛ و استصحاب عدالت، مربوط به نفس اوست قبل از مرجعيّت؛ و نفس، تغيير كرده است. ايشان جدّاً بر اين عقيده بوده‌اند كه نبايد استصحاب جاري شود.
نوزدهم حال ببينيم استصحاب عدالت زيد، و زمان يقين را به زمان شكّ سرايت دادن، صحيح بوده و جاري است، يا نه؟ كه تقريباً از قبيل استصحاب قسم سوّم از أقسام استصحاب كلّي است.
استصحاب كلّي را به سه قسم تقسيم كرده‌اند:
قسم أوّل، آن است كه: يقين داريم طبيعت كلّيّه‌اي در ضمن فردي متحقّق شده است؛ سپس شكّ مي‌كنيم كه: آيا فرد، از بين رفته است تا اينكه كلّي هم از بين رفته باشد يا نه؟ (چون طبيعت بماهي طبيعت در خارج نيست؛ و اگر بخواهد در خارج متحقّق شود بايد متخصّص به خصوصيّت، و متشخّص به شخصيّت باشد؛ كلّي طبيعي بما هو طبيعي، نمي‌تواند در خارج باشد. و خارجيّت آن، ملازمت با تشخّص و تخصّص دارد.)
مثلاً يقين داريم: كلّي عدالت در نفس زيد متحقّق شد، بعد شكّ مي‌كنيم كه آيا عدالت باقي است يا نه؟ از باب اينكه شكّ مي‌كنيم: زيد مرده است يا نه؟
البتّه الآن نظر به استصحاب عدالت كلّي است نه عدالت زيد؛ زيرا اگر بخواهيم عدالت زيد را استصحاب كنيم، عدالت زيد مثل وجود زيد و حيات زيد جزئي است، و واضح است كه استصحاب آن بدون إشكال است. ليكن فعلاً استصحاب جزئي مورد نظر نيست، بلكه كلام اين است كه: عدالت كلّي در خارج بوده و مثلاً در ضمن زيد متحقّق بوده است؛ حالا كه شكّ مي‌كنيم زيد مرده است يا نه، مي‌توانيم آن عدالت كلّي را استصحاب كنيم؛ چون موضوع
ص 144
عدالت كه در واقع همان موضوع نفس كلّي است حدوثاً و بقاءً يكي است. (يعني تحقّق عدالت سابقاً در ضمن همان فردي متيقّن است كه الآن تحقّق عدالت بقاءً در ضمن همان فرد مشكوك است.)
قسم دوّم، آن است كه: طبيعتي را كه يقين داريم در خارج بوده، مردّد است كه آيا تشخّص و تخصّص او در ضمن اين فرد بوده است يا فرد ديگر؟ كه اگر اين فرد باشد، متيقّن الزّوال است؛ و اگر آن فرد ديگر باشد، متيقَّن البقاء است. و چون نميدانيم كه: كلّي در ضمن كدام فرد متحقّق شده است، لذا الآن كه در بقاء آن (كه بواسطۀ احتمال تحقّقش در ضمن فرد أقصر عمراً) شكّ داريم، نمي‌توانيم استصحاب كنيم.
يقين داريم كه حيوان كلّي سابقاً در خارج تحقّق داشته، وليكن نميدانيم: آيا در ضمن فيل بوده، يا در ضمن پشّه؟ كه در صورت أوّل، مسلّماً تا بحال هست؛ زيرا عمر فيل طولاني است. و در صورت دوّم، يقيناً از بين رفته است. حال اگر بخواهيم خصوص فيل را استصحاب كنيم كه شكّ در أصل حدوثش داريم، و اگر بخواهيم كلّي حيوان را كه در ضمن فردش متحقّق شده است استصحاب كنيم، اين قسم هم نميشود؛ زيرا شكّ ما در أصلِ وجود و تحقّق آن است، در حاليكه در استصحاب، دو رُكن لازم است: أوّل يقين به حدوث، و ديگر شكِّ در بقاء. يعني بايد يقين داشته باشيم كه موضوع سابقاً بوده و بعد در بقاء آن شكّ كنيم. و در اينجا آن حيوانيّتي كه يقين داريم سابقاً بوده، از أوّل مشكوك است كه آيا حيوانيّت فيلي بوده، يا بعوضه‌اي؟ و اگر بخواهيم به اين زمان جَرْي بدهيم نمي‌توانيم؛ زيرا كه يقين به وجود حيواني كه در سابق بوده است نداريم، فعليهذا قابل استصحاب نيست.
استصحاب عدالت در آنها شبيه به استصحاب كلّي قسم ثالث است
قسم سوّم، آن است كه: ما يقين داريم بطور مسلّم، كلّي در خارج در ضمن فردي متحقّق بوده است؛ و يقين داريم كه الآن آن فرد از بين رفته است؛ أمّا شكّ داريم كه آيا همراه با آن فرد يا همزمان با از بين رفتن او، كلّي در ضمن
ص 145
فرد ديگري متحقّق شده يا نه؟ زيرا آن كلّي اگر بخواهد الآن در خارج موجود باشد، بايد در ضمن فرد ديگري باشد.
مثلاً ميدانيم: زيد بطور قطع در خارج بود؛ و إنسانيّت كلّي هم در ضمن او متحقّق بود؛ و يقين داريم كه او مرده است؛ أمّا نميدانيم همزمان با مردن زيد، عَمرو متولّد شده است يا نه؟ و أصل كلّيِ طبيعي كه بواسطۀ وجود زيد در خارج بود، اكنون در ضمن عَمرو هست يا نه؟
يا ميدانيم، حيوان كلّي در ضمن فيل در خارج زنده بوده است و مسلّماً الآن مرده است؛ أمّا شكّ داريم كه: در همان لحظۀ مرگ او، آيا حيوان كلّي دگري در ضمن بَعُوضَه، حيات يافته و زنده شده است يا نه؟ در اينجا هم نمي‌توانيم استصحاب كنيم، زيرا تبدّل موضوع است. (چون فردي را كه يقين به حدوثش داريم الآن يقيناً از بين رفته‌است؛ و فرد ديگري را كه احتمال وجودش را مي‌دهيم، أصل حدوثش مشكوك است.)
پس بنابراين مسلّماً در قسم دوّم و سوّم، استصحاب جاري نيست. و أمّا در قسم أوّل، إشكال ندارد و مثل استصحاب جزئي است.
در مورد بحث نيز، زيد سابقاً داراي وصف عدالت بود؛ يعني عدالت كلّي در ضمن شخص زيد وجود داشت؛ و نفسش در خارج، داراي وصف عدالت بود ولي نميدانيم: آن عدالت داراي چه درجه‌اي از قوّت بوده است؟! حال اگر بخواهد كه آن عدالت باقي باشد، بايد نفس زيد در سابق يك نفس عالي و ملكوتي بوده باشد، كه با وجود تغيير وضع، و عارض شدن أهواء و أفكار و أميال و أمراض روحي، آن مصونيّت و عدالت و تقوي را براي خود نگهداشته باشد.
زيرا اگر نفسِ زيد به آن درجه از تقوي و وَرَع نرسيده بوده و به همين عدالتهاي ظاهريّه اكتفاء نموده باشد، بطور مسلّم اين بادهاي مسموم او را از بين مي‌بَرد، و آن درخت را مي‌شكند و از ريشه بيرون مي‌آورد. و ما دربارۀ اين
ص 146
شخص نميدانيم كه: قبل از مرجعيّت و حكومت داراي آن درجۀ عالي از صفاء و اُستواري و إتقان و إيقان و ثبات بوده است، كه مانند: هَمَجٌ رَعَاعٌ به اينطرف و آنطرف كشيده نشود يا نه؟!
پس نمي‌توانيم استصحاب كنيم، چون شكّ در أصل تحقّق موضوع داريم؛ آن موضوعي كه در سابق بطور مسلّم در زيد و جود داشت. يعني متيقّن ما در سابق، عدالت عادي و معمولي زيد بود كه استصحاب آن دردي را دوا نمي‌نمايد و آنچه را كه براي ولايت لازم است، درجۀ عالي از عدالت است كه در أصل تحقّق آن شكّ داريم و مسلّماً الآن نمي‌توانيم آنرا استصحاب نموده به زمان لاحق بكشيم؛ چون شكّ ما در أصل تحقّق موضوع است.
بلي، اگر يقين داشتيم كه: زيد در سابق داراي آن نفس ملكوتي عالي بود، در صورتي كه شكّ در بقاي آن صفات داشتيم مي‌توانيم آنرا استصحاب نمائيم. ولي چون نفس إنسان بواسطۀ اختلاف محيط تغيير ميكند، (و غالباً هم اينطور ديده ميشود؛ و حتّي به‌اندازه اي غالب است كه چه بسا براي إنسان جاي شكّ در عدم بقاء نمي‌ماند. يعني اينقدر اين پديده قوي است.) بطوري كه موضوع متبدّل ميشود و در اينصورت نميتوان استصحاب عدالت زيد را نمود.
علّت تحرّز أعلام از ولايت، عدم اطمينان به نفس مطمئنّه است
اين توجيه و تفصيل و تشريح گفتاري بود كه از اين بزرگواران نقل كرديم؛ و ما خود در اين باره نخواستيم قضاوت كنيم و نظري بدهيم. وليكن بطور إجمال، مسأله، مسألۀ مهمّي است. مهمّ آنستكه: بسياري از أفراد خيال مي‌كنند كه با فراگرفتن پاره‌اي اصطلاحات و تحصيلات متداوله، و رعايت بعضي از شؤونات عرفيّه و تدريس و تدرّس علوم رسميّه، و اكتفا نمودن به همين عدالتها و تقواهاي ظاهريّه، داراي مقام ولايت ميشوند؛ و مطلب به همينجا خاتمه مي‌يابد! در حالتي كه چنين نيست؛ و مطلب به اين تمام نميشود. ولذا مي‌بينيم كه بزرگان، از رسيدن به مرجعيّت و رياست، بسيار
ص 147
پرهيز مي‌كردند؛ براي اينكه محيط عوض ميشود؛ إنسانرا از محيطي به يك محيط ديگر مي‌برند. و چون خويشتن را داراي نفس مطمئنّه نمي‌يابند، از ورود در هَزاهِز اجتناب مي‌ورزند.
عيناً مانند اين است كه: في المثل إنسان در زمستان از طهران به مقصد حجّ حركت ميكند، با اينكه محيط طهران پر از برف است، أمّا همينكه به سر زمين حجاز رسيد، بايد لباسهاي زمستاني را از بدن بيرون نموده، و لباس مناسبِ با هواي آنجا را بپوشد. و اين بجهت اختلاف محيط است. در حاليكه ساكنين طهران گمان مي‌كنند كه هواي حجاز هم مانند طهران است، و بالعكس.
أفرادي كه دست به كارهاي عمومي مي‌زنند و عنوان ولايت عمومي دارند، مسؤوليّت آنها بسيار مشكل است؛ و خيلي بايد تقواي إلهي داشته باشند. دائماً بايد با خداي خود ربط داشته باشند. يعني در عين اينكه به مردم أمر مي‌كنند، پيوسته مُوتَمِر به أوامر پروردگار باشند. هميشه در حال نياز بوده و از پروردگار ملتمسانه سوال كنند. و علي‌الدّوام نسبت به مردم و حتّي به خدّام خود متواضع باشند؛ در مجالس فقراء بروند، و روي حصير بنشينند؛ تا اينكه بسبب اين ذلّت نفس، آن غرور و تكبّري را كه لازمۀ ولايت است، در وجود خود از بين ببرند و نگذارند نطفۀ غرور در رحم جاه و اعتبارشان رشد نموده بزرگ شود. چون از طرفي، اين نفسانيّات ريشه اي در وجود إنسان دارد؛ و آن ولايت و اعتبارِ پنداري نيز براي إنسان، حكم زمينۀ مستعدّ براي پرورش و گسترش استكبار ميشود؛ و از طرف ديگر هم، إنسان حرف كسي را گوش نمي‌كند و هيچكس به إنسان كمترين إيرادي نمي‌گيرد و أمري نمي‌كند؛ لذا موقعيّت ظروف و مناسبات محيط و سائر لوازم و خواصّ، اقتضا ميكند تا جنبه آمريّت إنسان أوج گرفته، پيوسته بطور ضريب تصاعدي رو به بالا رود.
أمّا أميرالمومنين عليه السّلام اينطور نبودند. او دائماً به ديگران أمر مي‌كرد، و پيوسته خودش أمر خدا را نيز گوش مي‌كرد؛ و در عين حال دائماً گريه
ص 148
مي‌كرد و به سجده مي‌رفت. پيوسته لباس كهنه مي‌پوشيد و از زيّ خود هم تخطّي نميكرد؛ و هر گاه كه قسم ياد مي‌كرد، قسمش و اقعي بود. ولذا أبو رافع مي‌گويد: من از كلامش به وحشت افتادم؛ زيرا أميرالمومنين عليه السّلام كاري را كه گفته است انجام مي‌دهم انجام ميدهد، و شوخي هم نمي‌كند. و در بعضي از موارد در خطبه‌هاي أميرالمومنين عليه‌السّلام هست كه: والله اگر حسن و حسين اين كار را بكنند، من تأديبشان مي‌كنم[54]! و اين كار را أنجام مي‌دادند، نه اينكه شوخي كنند. أميرالمومنين، أمير المومنين است بواسطۀ اينكه اينطور است. ما نيز كه شيعۀ أميرالمومنين عليه‌السّلام هستيم، بايد همينطور باشيم؛ و إلاّتمام تبعات آن به عهدۀ ماست. حال مي‌خواهد عنوان، عنوان وكالت باشد، يا إذن و إجازه و يا عنواني ديگر. صِرف دانستن مطلبي كار ساز نيست؛ بلكه حقيقت خارجيّه كار ساز است. پس بايد إنسان أموالي را كه نزد اوست، بر أساس تحقيق به مستحقّين آن بپردازد.
بنابراين، وكالتهائي كه داده ميشود (بعنوان كلّي) حتّي شهريّه‌هائي كه بطور عمومي پرداخت ميشود، و إنسان نميداند كه: آيا به مصرف ميرسد يا نه صحيح نيست. در أفراد و أخلاق طلاّب بايد دقّت به عمل آورد. بايد أفراد خوب از بد جدا بشوند. بايستي سهم إمام و بيت المال صرف عِزِّ إسلام و مسلمين بشود، و سبب رَفْعت و بالا رفتن مذهب تشيّع گردد. آنهم به مقداري كه أفراد، دين و مذهب را بلند مي‌كنند و بالا مي‌برند. نبايد بين خودي و غير
ص 149
خودي فرق گذاشته شود؛ و بايد به همه از يك ديد نظر نمود. نه اينكه إنسان به خواصّ و نزديكان خود بيشتر بدهد و به ديگران كمتر.
ورود در مقـام ولايت با فـقدان نفس مطمئنّه، موجب سقوط در حضيض ضـلالت است
اينها مسائلي است كه بايد خيلي به آن توجّه نمود. و اگر إنسان مقداري جلوي خود را رها كند، مرتّباً و با شتاب، سريع رو به حضيض ميگذارد؛ عيناً مانند قطعه سنگي كه از بالاي كوه به پائين بيفتد، چگونه شتاب ميگيرد؟! در يك متر أوّل اگر با شتاب ده كيلو گرم پائين بيايد، در متر دوّم با شتاب مضاعف و تا به هنگامي كه به پائين كوه برسد خُرد ميشود، اين بواسطۀ همين شتاب است.
هميشه بايد إنسان خود را به خدا بسپارد، و دست به اين كارها و اُمور عامّه‌اي كه اُمور ولائي است دراز ننمايد؛ تا در خودش نفس مطمئنّه نيابد وارد نشود؛ و به إصرار و إبرام دگران گول نخورد و خود را نبازد؛ كه خطرش زياد است. و اگر هم أحياناً خداوند به او مأموريّت داد، بايستي مثل أميرالمومنين عليه السّلام بندۀ ذليل و خاكسار خداباشد.
اللَهُمَّ صَلِّ عَلَي مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد
پاورقي
[49] قسمتي از آيه 59، از سوره 2: البقرة
[50] وانگهي تعداد سيصد و هشتاد و سه هزار نفر از بني اُميّه چه معني دارد؟ تعداد خود بني اُميّه در آنزمان از چند هزار نفر معدود تجاوز نميكرد؛ و تعداد لشكريان آنها نيز اين مقدار نبود؛ و مختار چنين مقداري را نكشت. و اين عدد را مانند عدد هفتاد نميتوان حمل بر مبالغه نمود؛ زيرا مقدار خرده آن كه سه هزار نفر باشد به دنبال سيصد و هشتاد هزار آمده‌است.
و چگونه در تمام دربار و أطرافيان حجّاج شمشيرنبود؛ و شمشير در خزانه بود؟ و چگونه كليدش گم شده بود؟! چگونه يك شمشير ديگر وجود نداشت؟ آن عقرب و أفعي و آن بيهوش شدن و فرو رفتن شمشير در شكم ضارب، همگي به قصّه‌هاي رمّالها و داستان‌سراهاي فكاهي أشبه است تا به يك واقعه تاريخي خارجي.
[51] درباره جعل و كذب در روايات، علماي شيعه داستانهانوشته‌اند و مطالب سودمندي آورده‌اند؛ و بعضي از محقّقين عامّه هم بحثهاي مفيدي آورده‌اند. و از همه آنها بهتر و نيكوتر كتاب «الاضوآء علي السّنّة المحمّديّة» تأليف شيخ أبوريّه عالم خبير و متضلّع و بصير و با إنصاف و با شهامت مصري است، كه در اين كتاب پرده از روي بسياري از جنايات حديث بر ميدارد؛ و پايه و بنياد اُصول و كتب عامّه و أهل تسنّن را سست ميكند. مطالعه و دقّت درتمام محتويات كتاب براي طلاّب علوم دينيّه و ازدياد خبرت و بصيرت در تحوّل روايت و عدم اعتماد به حديث و فقه عامّه لازم است.
[52] مرحوم آية الله، حاج ميرزا محمّد حسين نائيني قدّس الله سرّه در كتاب «تنبيه الاُمّة و تنزيه الملّة» از طبع سنگي طهران سنه 1328 هجري قمري؛ ص 83 تا 94 را در إشاره إجماليّه به علاج قواي ملعونه استبداد قرار داده‌اند، و مفصّلاً پيرامون آن شرح مبسوطي بيان نموده‌اند؛ و ما اينك رووس مطالب و إجمال و اختصار آنرا در اينجا ميآوريم. ميفرمايد:
مقصد دوّم در إشاره إجماليّه به علاج قواي ملعونه است: أوّل و أهمّ همه، علاج جهالت و ناداني طبقات ملّت است (در اينجا پس از شرح مُشبعي ميفرمايد:) دوّم كه أصعب و أشكل همه و در حدود امتناع است، علاج شعبه استبداد ديني است؛ چه، بالضّروره رادع و مانع از استبدادات و إظهار مُرادات شهوانيّه به عنوان ديانت بهمان ملكه تقوي و عدالت منحصر است؛ و جز اجتماع أوصافي كه در روايت «احتجاج» تعداد نموده و: «صَآئِنًا لِدِينِهِ، حَافِظًا لِنَفْسِهِ، مُطِيعًا لاِمْرِ مَوْلَاهُ، مُخَالِفًا لِهوَاهُ» * بودن را كه در مرجعيّت شرعيّه اعتبار فرموده‌اند، عاصم ديگري متصوّر نباشد با اتّصاف به أضداد مذكورات و اجتماع اُوصافي كه در همان روايت شريفه «احتجاج» براي علماء سوء و راهزنان دين مبين و گمراه‌كنندگان ضعفا مسلمين تعداد، و در آخر همه: «أُولَٓئِكَ أَضَرُّ عَلَي ضُعَفَآء شِيعَتِنَا مِنْ جَيْشِ يَزِيدَ لَعَنَهُ اللَهُ عَلَي الْحُسَيْنِ عَلَيْهِ السَّلامُ» فرموده‌اند؛ نه از إعمال استبداد و استعباد رقاب و إظهار تحكّمات خود سرانه به عنوان ديانت مانعي متصوّر است؛ و نه ضعفاء و عوام اُمّت بر تميز فيما بين أصناف و أوصاف متضادّه مذكوره در روايت شريفه، و تحذّر از وقوع در شبكه و دام صيّادانِ راهزن مقتدرند؛ و نه بعد از افتادن در اين دام از روي تقصير يا قصور، و لازمه ديانت پنداشتن اين پيروي و تمكين را از استحكام مباني دين، و جهل مركّب و شرك به ذات أحديّت عزّ اسْمُه، مفرّي از آن دارند. (در اينجا نيز بعد از شرحي درباره اين موضوع ميفرمايد:)
سوّم: قلع شجره خبيثه شاه‌پرستي و ترويج علم و دانش و مرجعيّت اُمور نوعيّه را تابع لياقت و درايت قرار دادن، و ريشه چپاول و مملكت فروشي شاه‌پرستان را بر انداختن است. بالضّروره تا شجره ملعونه استبداد بر قرار و بنيان استعباد در مملكت استوار است، سلب اين قوّه و تبديلش به علم و دانش از محالات؛ و مادامي كه حقيقت سلطنت و ولايت بر حفظ و نظم، و به منزله شبانيِ گلّه بودن آن بواسطه شدّت انهماك در هواپرستي بر شخص سلطان مجهول، و سلطنتش را عبارت از مشاركت با ذات أحديّت عزّت كبريآوه در مالكيّت و قاهريّت و فاعليّت ما يشآء و عدم مسؤوليّت عمّا يفعل پندارد، و عدم تمكين اُمّت را از اين مقهوريّت و جدّ در تخليص رقابشان از اين عبوديّت را ياغي‌گري، و مساعدت بر اين فرعونيّت را دولت خواهي شمارد، لا محاله بر استيصال دسته اُولي كه بگمانش ياغي دولتند؛ و نفوذ دادن به فرقه ثانيه كه دولتخواهشان پنداشتند همّت گمارد و موجبات ترقّي و نفوذ و مرجعيّت نوعيّات مملكت فقط به إظهار شاه پرستي منحصر، و سلطان و رعيّت به واسطه إفساد و چپاول شاه پرستان از همديگر متوحّش و متنفّر و مُهره سلطنت بازيچه اين چپاولچيان غارتگر خواهد بود. شخص سلطان در زاويه اختفاء و خوف منزوي، و همّش به إعدام ملّت و تخريب مملكت مصروف، و از لذّت سلطنت و بسط عدل و آباد كردن مملكت و محبوبيّت در قلوب ملّت محروم، و از ذكر خير و همسري با سلاطين جهان بی‌بهره، و آلت چپاول غارتگران، و بدنام عالميان است. بلكه به نصّ مجرّب: الْمُلْكُ يَبْقَي مَعَ الْكُفْرِ وَ لَايَبْقَي مَعَ الظُّلْمِ **، كه برهانش ظاهر و عياناً هم مشاهد و محسوس است... أسباب زوال نعمت و انقراض سلطنتش را به اين ارتكابات ظالمانه، و مساعدت به أغراض وحشيانه شاه‌پرستان به دست خود فراهم، و جز چند صباحي با چنين حال پليد، أشدّ از شب أوّل قبر يزيد، تمتّعي نخواهد يافت. سُنَّةَ اللَهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَ لَن‌تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَهِ تَبْدِيلاً. (در اينجا نيز پس از تفصيل بيشتري درباره اين مورد ميفرمايد:)
چهارم: علاج تفريق كلمه و ترتيب موجبات اتّحاد است. (آية الله نائيني (قدّه) در اينجا أيضاً بحث مفصّلي نموده، و پس از ذكر بعضي از جهات ديگر، كتاب را خاتمه ميدهد.)
مبارز فقيد سيّد محمود طالقاني رحمة الله عليه اين كتاب را به نام «تَنْبيهُ الاُمّة وَ تَنْزيهُ المِلَّة در أساس و اُصول مشروطيّت، يا حكومت از نظر إسلام» با ضميمه مقدّمه و پاورقي و توضيحاتي از خود به طبع حروفي طبع نموده؛ و مطالب مقصد دوّم از كتاب در ص120 تا 137 آن ميباشد. ايشان در تعليقه ص 141 و 142 در شرح و تفسير و تبيين مطلب سوّم آية الله نائيني كه قطع شجره خبيثه شاه‌پرستي و ترويج علم و دانش... بود، گويند:
چاره، كندن ريشه نا پاك شاه‌پرستي است. تا آنگاه كه اين ريشه در اجتماع باقي است، رشد علمي و أخلاقي ممكن نيست؛ زيرا پيشرفت و به دست آوردن مقام در چنين اجتماع شاخه‌هاي اين ريشه ميباشد؛ استعداد و لياقت و درستي ارزشي ندارد. مردان صاحب نظر و بلند همّت و آزاده، ياغي و مخلّ نامبرده ميشوند؛ و مردم پست و متملّق، مصلح و خيرخواه خود را مينمايند؛ و سراسر قواي كشور تابع إراده فرد، و گوي سلطنت بازيچه مشتي افسار گسيخته و شهوت ران قرار ميگيرد. پادشاه را مانند بتي در حجاب نگاه ميدارند و از لذّت عدالت و تفاهم با ملّت محرومش ميسازند؛ و كم كم به جنايت و كشتار، و از ميان برداشتن مردم بيگناه به نام شاه‌پرستي و سلطنت خواهي وادارش ميسازند. او از مردم متوحّش، و مردم از وي متنفّر ميشوند؛ تا كار شاه مستبدّ به آنجا ميرسد كه پيوسته در هراس و وحشت به سر مي‌برد. بيچاره زنداني است كه با شكوه وجلال دروغين و وسائل شهواني كه برايش فراهم ميسازند سرگرمش ميدارند. آلت بلا إراده‌ايست كه او را به مقام معبوديّت و خدائي بالا مي‌برند، هراسناكي است كه از هر كه و هر چه پيوسته بخود مي‌لرزد. در ميان بوستان و گلستان و كاخهاي سر بر افراشته و بهشت طبيعت بسر مي‌برد، ولي در جهنّم انديشه‌ها و جنايات خود است. اين شاه‌پرستان شهوت‌پرست، قبر معبود خود را با چنگال جنايتكارشان حفر مينمايند، و خاطر مباركش را آسوده ميدارند تا با عاقبت شوم و جنون خونخواري و نفرين أبدي و تاريخ ننگين دفنش مينمايند؛ چنانكه تاريخ، اين عاقبت ننگين و چهره تاريك مستبدها را بخوبي نشان داده؛ سنّت خداست و تغييرپذير نيست.
چاره چيست؟ بسياري از مردم در اين اشتباه بوده و هستند كه: مردان صالح اگر زمامدار شوند، محيط إصلاح ميشود؛ يا ميتوان با موعظه و پند، زمامداران را إصلاح نمود. اشتباه در همين است كه توجّه به نفسيّات إنسان ندارند كه تابع و متأثّر از محيط است. شخص زمامدار و پادشاه چه بسا داراي نيّت پاك و عواطف خوب است، ولي محيط عمومي و خصوصي او را به هر جنايت واميدارد، و در همان حال خود را عادل و خدمتگزار مي‌پندارد! در اين محيط كه از درد دل و بيچارگي مردم بي‌خبر است، هر ظلم و جنايتي را أطرافيان و حاشيه نشينان، عين عدل جلوه ميدهند. مردمان جيره‌خوار، هر بی‌دينيِ او را با دين منطبق ميسازند. پيمبران عظام كه كاخهاي استبداد را ويران كردند، و براي نمونه براي‌چندي عدالت اجتماعي پديد آوردند، تنها از طريق موعظه و نصيحت نبود. مردمي را تربيت كردند و قدرت به دستشان دادند تا با قدرت شمشير عدالت و خداپرستي، قدرت استبداد و شاه‌پرستي را بر انداختند. آن مقاومت و انقلاب و خونريزي امروز به قانون و آراء عمومي تبديل شده؛ اين حقّي است كه ميتواند مستبدّين را محدود سازد؛ تا چشم باز كنند، و سود و زيان خود و ملّت را درك نمايند؛ امروز أوراق انتخاب بجاي شمشير و تير و كمان انقلاب ديروز است. اين يگانه چاره كندن ريشه شاه‌پرستي و خودپرستي، و از مصاديق بارز أمر به معروف و نهي از منكر ميباشد كه از ستون‌ها و أركان إسلام است. انتهي.
آنچه در اينجا إفاده نموده است كه: رجوع به آراء عموميّ و أكثريّت آراء، قانون حقّي است كه بجاي شمشير و پيكان ديروز است؛ گفتاري است ناصواب. رجوع به أفكار عمومي، رجوع به أكثريّت جاهلان و غير مطّلعان است. بايد رجوع به أهل خبره، و متضلّعان، و خبرگاني أهل يقين و درايت نمود. ما در جلد دوّم از «إمام شناسي» در درس نوزدهم، از دوره علوم و معارف إسلام، از صفحه 85 تا 116 در اين باره شرح و تفصيل لازم را داده‌ايم؛ و بحمد الله و المنَّه مطلب روشن و مبيّن گرديده‌است.
* در «احتجاج» صَآئِنًا لِنَفْسِهِ، حَافِظًا لِدِينِهِ، مُخَالِفًا عَلَي هَوَاهُ، مُطِيعًا لاِمْرِ مَوْلَاهُ، آمده‌است.
** ما درباره اين حديث درتعليقه درس 22 از همين كتاب در ص 210 به بعد بحث مفصّلي نموده‌ايم.
[53] «مستمسك العروة الوثقي» ج 1، ص 43
[54] فَاتَّقِ اللَهَ وَ ارْدُدْ إلَي هَؤُلآء الْقَوْمِ أَمْوَالَهُمْ فَإنَّكَ إنْ لَمْ تَفْعَلْ ثُمَّ أَمْكَنَنِيَ اللَهُ مِنْكَ لَاعْذِرَنَّ إلَي اللَهِ فِيكَ، وَ لَاضْرِبَنَّكَ بِسَيْفِي الَّذِي مَا ضَرَبْتُ بِهِ أَحَدًا إلَّادَخَلَ النَّارَ.
وَ وَاللَهِ لَوْ أَنَّ الْحَسَنَ وَ الْحُسَيْنَ فَعَلَامِثْلَ الَّذِي فَعَلْتَ مَا كَانَتْ لَهُمَا عِنْدِي هَوَادَةٌ وَ لَاظَفِرَا مِنِّي بِإرَادَةٍ حَتَّي ءَاخُذَ الْحَقَّ مِنْهُمَا وَ أُزِيحَ الْبَاطِلَ مِنْ مَظْلَمَتِهِمَا.
«نهج البلاغة» باب الكتب و الرّسآئل، رساله 41، در ضمن نامه‌اي كه آنحضرت به بعضي از عمّال خود نوشته است؛ و از طبع مصر با تعليقه شيخ محمّد عبده، ج 2، ص 66 و67